Самоопределение и самоактуализация личности неразрывно связаны с такой ее характеристикой как идентичность (от лат. identity - тождество, сходство). Идентичность рассматривается как ядро личности, ее внутренняя сущность, тесно связанная с ценностно-смысловой сферой (К. Юнг, В. Франкл), а стремление к обретению идентичности представляет собой стремление к целостности.

Понятию идентичности стали уделять значительное внимание в 70-е гг. XX в. благодаря работам Э. Эриксона, а позднее Дж. Марсии. В концепции Э. Эриксона оно имело ряд значений. Одно из них - "эго-идентичность", или "идентичность эго" (Ego-identity), означает чувство тождественности самому себе (несмотря на происходящие в процессе развития изменения), целостности, непрерывности своего существования во времени и пространстве, возможности контроля над собой и одновременно осознание того факта, что твои тождество и непрерывность признаются окружающими . Идентичность эго - это самые общие, личные, иногда неосознаваемые представления человека о себе.

Помимо этого, в концепции Эриксона используются такие понятия, как "личностная идентичность" и "социальная идентичность". Личностная (индивидуальная) идентичность рассматривается как более социальная и осознаваемая, характеризующая цели, ценности, способности, идеалы, потребности и другие индивидуальные особенности человека (в том числе профессиональные склонности, выбор избранника и проч.). Социальная идентичность определяется как отождествление себя с другими членами группы, принятие на себя определенных социальных ролей, приверженность групповым идеалам и целям.

Эриксоновский конструкт "идентичность" был операционализирован в целях его измерения рядом психологов. Наиболее удачной признана модель статусов идентичности, предложенная канадским психологом Дж. Марсией. Марсия рассматривает идентичность как гипотетическую психологическую структуру, феноменологически проявляемую через паттерны решения человеком проблем. В качестве поведенческих индикаторов, дифференцирующих наличие или отсутствие идентичности, им выделены принятие или непринятие обязательств (commitment) и прохождение или непрохождение кризиса, исследования альтернатив (crisis, exploration of alternatives). Первый критерий отражал наличие или отсутствие приверженности личностно значимым целям, ценностям и убеждениям; второй - наличие периодов исследования альтернатив, во время которых планы и ценности, принятые им на более ранних этапах, подвергались проверке, анализу. На пересечении двух названных критериев были выделены и описаны четыре статуса идентичности:

• - диффузная идентичность (identity diffusion) - это отсутствие идентичности, когда ни поиск, ни выбор решения индивидом не осуществлялись;
• - предрешенная (принятая) идентичность (foreclosure identity) - собственный поиск целей, идеалов не был осуществлен, однако имеется определенная и устойчивая система ценностей, убеждений и обязательств, сформированная под влиянием внешних обстоятельств;
• - мораторий (moratorium) означает осуществляемый в данный момент активный поиск решения проблемы (активное проживание кризиса), при этом пока нет определенной и устойчивой системы ценностей, убеждений и обязательств;
• - достигнутая идентичность (identity achievement) характеризуется самостоятельно выполненным активным поиском решения проблемы (пройден кризис) и достаточно устойчивой самостоятельно сформированной и личностно значимой системой ценностей, убеждений и обязательств.

В западной психодиагностике разработана целая группа методик диагностики статусов идентичности. Среди них есть и опросники, и проективные техники. В отечественной практике используются две методики. Для диагностики статусов идентичности Дж. Марсией в 1964 г. было разработано Полуструктурированное интервью (позднее модифицированное им совместно с С. Арчер и А. Вотерменом), которое может быть использовано для лиц в возрасте от 12 до 60 лет. Интервью начинается с нескольких общих вводных вопросов о месте проживания, возрасте, семейном положении и проч. Набор задаваемых диагностических вопросов хотя и определен, но может варьироваться в зависимости от получаемых ответов. Вопросы разбиты на относительно независимые по тематике блоки:

• - профессиональная деятельность;
• - брак и супружеские роли;
• - родительские роли;
• - семейные и профессиональные приоритеты;
• - религиозные убеждения;
• - политические убеждения;
• - полоролевые установки.

Количество открытых вопросов варьируется в пределах 200- 300; количество закрытых вопросов - в пределах нескольких десятков. Каждый блок вопросов направлен на получение информации об индивидуальном опыте индивида в той или иной сфере. Вопросы сформулированы так, что позволяют респонденту дать развернутый ответ.

Эффективность использования интервью зависит от профессиональной подготовки психолога. Марсия предусмотрел специальное обучение как процедуре проведения, так и правилам обработки интервью. В руководстве подробно описаны индикаторы проявления каждого из критериев для выявления статусов идентичности.

Был переведен на русский язык Опросник объективного измерения статуса эго-идентичности (Objective Measure of Status Ego-Identity - OMEIS), разработанный канадским психологом Дж. Р. Адамсом в 1979 г. на основе концепции Дж. Марсии .

Первоначальный вариант опросника содержал 24 пункта, позже был пересмотрен ряд утверждений и расширено их число (до 64), позволяющее диагностировать два компонента эго-идентичности: идеологическую и иитерперсональную (социальную) идентичность.

Под идеологическим компонентом эго-идентичности автором понимается идентичность, которая отражает ценности и установки индивида, связанные с политикой, религией, профессиональной деятельностью, основные принципы и взгляды на образ жизни. Эта шкала опросника OMEIS была адаптирована для русскоязычной выборки и названа Шкалой идеологической эго-идентичности Дж. Адамса. В ней содержится 32 утверждения, с которыми следует выразить степень своего согласия по шестибалльной шкале (от "полностью согласен" до "полностью не согласен").

Примеры заданий

Надеюсь, что со временем появится что-нибудь более подходящее, чем то, чем я занимаюсь сейчас.

Я совсем не думаю о религии, она нисколько не волнует меня.

Выборка, на которой проводились психометрические проверки этой шкалы, была численностью 83 человека. Это студенты в возрасте от 18 до 24 лет. Показатели как гомогенности, так и ретестовой надежности (интервал 1 месяц) можно признать удовлетворительными. Данных о валидности нет.

Шкала интерперсональной идентичности также содержит 32 утверждения, с которыми следует выразить степень своего согласия по шестибалльной шкале (от "полностью согласен" до "полностью не согласен") . В утверждениях этой шкалы отражены представления индивида о дружбе, свиданиях, проведении свободного времени (досуга) и отдыха, а также взгляды на супружеские роли и обязанности в браке.

Примеры заданий

У меня нет близких друзей, и я не ищу никого.

Я никогда серьезно не обдумывал мужские и женские роли в браке; это мало беспокоит меня.

Психометрические проверки осуществлялись на студентах, численность выборки более 200 человек. Возраст испытуемых от 18 до 28 лет. Показатели гомогенности и ретестовой надежности (интервал 1-1,5 месяца) удовлетворительны.

Факторный анализ не подтвердил теоретически выделенную структуру обеих шкал опросника, вследствие чего авторы адаптации пришли к выводу о том, что Шкалы идеологической эго-идентичности и интерперсональной идентичности опросника OMEIS не имеют факторной структуры и относятся к группе эмпирических личностных опросников, построенных на основе эмпирического выделения некоторых психологических особенностей. Вопрос о валидности Шкал пока не решен и находится в процессе проверки.

В начале 1980-х гг. Д. Макадамсом было разработано Интервью о жизненной истории (Life Story Interview), направленное на диагностику идентичности. Он предположил, что именно жизненная история и представляет собой личностную идентичность, так как последняя не является каким-то объективным свойством человека, а заключается в интеграции событий, поступков, переживаний в связную жизненную историю, соединяющую прошлое, настоящее и будущее. Тем самым обеспечивается единство и целенаправленность жизни человека. С точки зрения Д. Макадамса, идентичность не может быть достигнута, так как это процесс, продолжающийся всю жизнь и характеризующийся периодами относительной стабильности и кризисами. Жизненную историю он называет нарративной идентичностью.

Адаптированный вариант русскоязычной версии Интервью о жизненной истории был выполнен Ф. И. Барским . В интервью респондента просят сыграть роль рассказчика и создать историю о своем прошлом, настоящем и будущем, сосредоточившись на самом важном в его жизни, на тех сведениях, которые раскрывают самое существенное в нем.

Интервью состоит из нескольких разделов и идет от общего к частному. Сначала респондента просят представить свою жизнь в виде глав книги и кратко изложить содержание каждой из них. Затем ему предлагают рассказать о наиболее значимых событиях из разных периодов жизни, вызвавших самое раннее переживание, самое сильное и негативное переживания, поворотную точку и т.д. Каждое событие требуется описать в деталях: кто в нем участвовал, что он чувствовал, делал, думал. Респонденту предлагается сообщить, как это событие повлияло на его жизнь и на него, представить наилучший и наихудший варианты своего будущего.

После этого беседа переключается на влияния на него со стороны других людей, а также книг, кинофильмов, историй, произошедших с другими. В заключение ему задаются вопросы о жизненных ценностях, религиозных и политических взглядах, а также предлагают обозначить центральную тему своей жизненной истории.

Интервью продолжается от полутора до трех-четырех часов и записывается на магнитофон, а затем расшифровывается дословно. С помощью специальных методов, созданных Д. Макадамсом, оцениваются такие параметры жизненных историй, как представленность тем "личной активности" и "общности", наличие последовательностей "компенсации/возмещения" и "поражения/порчи", степень интеграции персонажей жизненной истории, нарративная сложность (дифференцированность жизненной истории). В последние годы сотрудниками Д. Макадамса разрабатываются способы оценки и других параметров жизненных историй ("тихого Эго", личностного роста, осмысления опыта). Для работы с этой методикой требуется профессионально подготовленный психодиагност.

Социальная идентичность (термин Э. Эриксона) является процессом осознания индивидом своей принадлежности к определенной общности. Когда говорят о такой идентичности, имеют в виду социально-психологический уровень идентификации. Это представление о себе, которое формируется как производное от осознания человеком своей принадлежности к определенной социальной группе. Любая идентичность приобретается в процессе социализации.

В философии широко используется понятие "коллективная идентичность", под которым понимается чувство принадлежности индивида к той или иной общности, которое осознается им как значимая личностная характеристика и базируется на единстве интересов, убеждений, символов, стереотипов, поведенческих норм. Следовательно, коллективная идентичность - это родовое понятие для любых видов социальной идентичности. Разные виды идентичности - этническая, религиозная, профессиональная, организационная и проч. - в своей основе имеют различные основания, т.е. ощущение своей принадлежности к разным социальным группам опирается на общность национальности, религии, профессии и проч. и значимость для индивида такой принадлежности. Идентичность всегда предполагает признание со стороны других - как индивидов, так и институтов.

Этническая идентичность как система представлений о составляющих этнокультурного мира, интегрирующих индивида с его этнической общностью, формируется на основе осознания индивидом своей принадлежности к определенному этносу. Выделяют три типа этнической идентичности: этноцентрическую, полиэтническую и трансэтническую. Этноцентрическая идентичность обозначают ориентацию личности только на одну, свою этническую общность. Именно с ней она связывает свою судьбу, свои ожидания, планы, установки. Полиэтническая идентичность характеризуется одинаковым отношением к нескольким этносам, знанием или желанием знать несколько языков, стремлением побывать в нескольких культурах. Трансэтиизм отличает индивида, который не относит себя ни к одной нации, а рассматривает себя человеком мира.

Для диагностики этнической идентичности Г. У. Солдатовой и С. В. Рыжовой разработан опросник "Типы этнической идентичности". Опросник содержит 30 утверждений, с которыми следует выразить степень своего согласия, использовав для ответов 5-ступенчатую шкалу (от "согласен" до " несогласен" ). Ответы распределяются по шести типам этнической идентичности:

• - этнонигилизм - отход от собственной этнической группы и поиски устойчивых социально-психологических групп не по этническому критерию;
• - этническая индифферентность - размывание этнической идентичности, выраженное в неопределенности этнической принадлежности, неактуальности этничности;
• - норма (позитивная этническая идентичность) - сочетание позитивного отношения к своему народу с позитивным отношением к другим народам;
• - этноэгоизм может выражаться в вербальной форме как результат восприятия через призму конструкта "мой народ", но может проявляться и в раздражении и напряженности при общении с представителями других этнических групп, и в признании за своим народом права решать проблемы за "чужой счет";
• - этноизоляционизм - убежденность в превосходстве своего народа, ксенофобия;
• - этнофанатизм - готовность идти на любые действия и признание любых жертв во имя этнических интересов вплоть до этнических чисток.

Пример

Я человек, который...

• - считает, что межнациональные браки разрушают народ; предпочитает образ жизни только своего парода;
• - обычно не скрывает своей национальности.

Авторы не сообщают о психометрических параметрах своего опросника, поэтому пока его нельзя рассматривать как психодиагностический инструмент. Он может использоваться в исследованиях для оценки этнического самосознания.

В научной и политической публицистике появилось слово, ставшее в последние годы необычайно частотным. Слово это -- «идентичность». Термин «идентичность» основательно потеснил, а кое-где и полностью вытеснил привычные термины вроде «самосознание» и «самоопределение».

Рассмотрим основные моменты традиционного толкования понятия идентичности. Еще в XIX веке Уильям Джемс говорил о феномене так называемого "личного тождества". На одно из центральных мест в современной социальной теории концепцию идентичности вывел Э. Эриксон. К осознанию значимости этой проблемы он пришел после второй мировой войны, оказывая психотерапевтическую помощь ее участникам - американским солдатам. Чувство идентичности, согласно Эриксону, обеспечивает способность ощущать себя обладающим непрерывностью и тождественностью, и поступать соответственно. 1 Оно рождается путем постепенной интеграции всех идентификаций, то есть всех социально значимых моделей, привычек, черт характера, занятий, идеалов реальных или вымышленных людей того или другого пола. Появляющаяся идентичность соединяет мостом стадии ранней взрослости, когда множество социальных ролей становятся доступными. Таким образом, идентичность рассматривается Эриксоном как основа целостности личности, ее непрерывности во времени и способности справляться с внутренними конфликтами.

В настоящее время разнообразные психологические словари и справочники приводят разные определения идентичности. Вот некоторые из них.

• 1) «Идентичность - в исследованиях личности - существенное, постоянное Я человека, внутреннее, субъективное понятие о себе как об индивидууме». 2
• 2) «Идентичность (идентичность Я, эго-идентичность) - чувство самотождественности, собственной истинности, сопричастности миру и другим людям.

Чувство обретения, адекватности и стабильного владения личностью собственным Я независимо от изменений последнего и ситуации; способность личности к полноценному решению задач, встающих перед ней на каждом этапе развития»

Таким образом, можно увидеть, что различные источники затрагивают определенные общие аспекты понятия идентичности, а именно самотождественность личности и непрерывность ее опыта во времени.

Вряд ли может подвергаться сомнению право любого человека быть собой, однако когда речь заходит о формализации этого права, для его выражения и закрепления, то возникает проблема: что понимать под собой, и следовательно, под своей идентичностью? Действительно любое тождество предполагает наличие двух сторон, того, кто отождествляется и того, с кем отождествляются. В ситуации идентичности обе этих стороны представлены одним и тем же лицом. Таким образом, проблема идентичности коренится в проблеме самосознания. Проблема самосознания явно составляла основное содержание философской рефлексии на протяжении всей её истории. Категория идентичность вошла в гуманитарный дискурс в ХХ веке, скорее как попытка преодолеть субъективизм в трактовке самосознания, сделать самосознание личности и самосознающую личность предметом психологического и социологического исследования. Однако, механизмы самосознания очень плохо поддаются объективации (для подтверждения этого тезиса достаточно вспомнить философскую традицию). Отсюда, сохраняющаяся непрояснённость и спорность интерпретаций понятия «идентичность».

Принято считать, что термин идентичность введён в гуманитарно-научный оборот З.Фрейдом. С его помощью Фрейд описывал формирование инстанции «Супер-Эго» в структуре человеческой психики. По мнению основателя психоанализа, ребёнок приобретает свою идентичность, отождествляясь с авторитетом, прежде всего, с авторитетом собственных родителей.

Из этого следует, что идентичность приобретается со временем и её источником является отождествление с другим, т.е. идентичность изначально не носит исключительно субъективный характер, следовательно, идентичность не только требует признания другим, она просто не может состояться без другого.

В дальнейшем, понимание идентичности шло двумя путями. С одной стороны, большинство последователей психоанализа и социологов восприняли идентичность, как первичную социализацию, задающую фундамент человеческой личности, как социального существа. Согласно этой точке зрения, личность, становясь собой, неизбежно идентифицируется с теми или иными конкретными социальными институциями, в первую очередь, со своей семьёй, затем со своим полом, своим народом, своей религией и так далее. В результате этих отождествлений и формируется идентичность, на сохранение и охрану которой личность имеет право. Именно из этой позиции, как представляется, и исходят концепции «права на идентичность».

Второй вариант развития понимания идентичности можно обозначить, как «интерсубъективный», в противовес первому, который мы обозначим, как «социальный». Интерсубъективный подход исходит из приоритета межличностных отношений над социальными институтами. Согласно этой точке зрения, личность идентифицируется не с социальными группами и институтами, а с конкретными людьми, не с семьёй или национальностью, а с конкретными мамой и папой, конкретными представителями семьи или национальности, именно у них личность ищет подтверждения собственной идентичности. Вообще постоянное взаимодействие с Другими, интеракция, событие является адекватным способом человеческого существования. В философской традиции практически утвердилось представление о самосознании как сущности человека, дискуссии идут лишь о его механизмах. Самосознание предполагает взгляд на себя со стороны, со стороны Другого, в этом смысле человек определяется Другим. Однако сторонники предопределённости личности не учитывают того факта, что человек с самого рождения находится в перекрестье взглядов Других. Даже младенец отождествляет себя не только с матерью, но и одновременно с отцом, старшим братом или сестрой, бабушкой, кормилицей, няней, т.е. идентификация не бывает полной и окончательной. Именно поэтому она и нуждается в постоянном подтверждении, именно поэтому самосознание свободно, имеет творческий характер, а творчество, как функция самосознания, неискоренимо из человеческой природы и требует признания Другими. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» 1 . При таком подходе идентичность, понимается не как нечто ставшее, сформировавшееся к определённому возрасту и изменяющееся лишь в силу трагических обстоятельств (ограничение физических возможностей), а как постоянное становление, постоянное проектирование собственной экзистенции (способа бытия человека в обществе).

Таким образом, идентичность предстаёт как постоянно меняющийся результат признания и подтверждения конкретным Другим экзистенциального выбора личности.

В науках о человеке понятие идентичность имеет три главные модальности.

• 1) Психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и свойств организма, благодаря которой он отличает свои клетки от чужих, что наглядно проявляется в иммунологии.
• 2) Социальная идентичность это переживание и осознание своей принадлежности к тем или иным социальным группам и общностям. Идентификация с определенными социальными общностями превращает человека из биологической особи в социального индивида и личность, позволяет ему оценивать свои социальные связи и принадлежности в терминах «Мы» и «Они».
• 3) Личная идентичность или самоидентичность (Self-identity) это единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов и смысложизненных установок личности, осознающей себя субъектом деятельности. Это не какая-то особая черта или совокупность черт, которыми обладает индивид, а его самость, отрефлексированная в терминах собственной биографии. Она обнаруживается не столько в поведении субъекта и реакциях на него других людей, сколько в его способности поддерживать и продолжать некий нарратив, историю собственного Я, сохраняющего свою цельность, несмотря на изменение отдельных ее компонентов.

В психологии и психиатрии термин «идентичность» долгое время не использовался (он отсутствует, например, в словаре Фрейда). Отсутствие термина не значит, разумеется, что соответствующая проблематика в психологических науках не обсуждается. Разве не об идентичности говорит Фрейд, выдвигая свой знаменитый тезис «Где было Оно, должно стать Я» (wo Es war, soil Ich werden)? Между прочим, с появлением и распространением психоанализа происходит в высшей степени любопытный поворот в осмыслении феномена «идентичность». Если прежде вопрос состоял в том, как ее обнаружить, вывести на свет сознания, то теперь проблема смещается в другую плоскость: наше «истинное Я», т. е. «собственно» идентичность, ускользает от схватывания, не хочет быть обнаруженным. Если до Фрейда вели речь о том, как отделить подлинное содержание личности от наносного и неподлинного (таков пафос и философии существования, и экзистенциально-феноменологической герменевтики, и марксистской борьбы с «отчуждением» и «превращенными формами» сознания), то с психоанализом ситуация принципиально меняется: речь идет не о сокрытой, а о скрывающейся идентичности. Причем скрывающейся не только от других, но и от «себя». Наше «Я» строится из иллюзий относительно себя самого. Психологические аспекты проблематики идентичности интенсивно разрабатываются в постфрейдовском психоанализе и, в частности, в революционных исследованиях Лакана. Речь здесь идет о складывании индивидуальности как возможного целого (которое вовсе не обязательно должно сложиться). То, что философы обозначают в качестве «самости» или «субъективности», отнюдь не представляет собой некоей естественной данности или само собой разумеющейся сущности. Как показывают наблюдения за развитием младенца, человеческий детеныш в возрасте до шести месяцев вообще не является психическим целым. Он представляет собой «фрагментированное тело». Период между полу- годом и полутора годами Лакан называет «зеркальной стадией». Формирование «Я», или личности, или персональной идентичности, т. е. связывание разрозненных впечатлений в «трансцендентальное единство апперцепции», есть результат отождествления ребенка с тем объектом, с которым он коммуницирует (в «нормальных» случаях -- с телом матери).

Наконец, в возрасте от восемнадцати месяцев до трех лет ребенок проходит «эдипальную стадию» -- через освоение языка он научается символическому опосредованию собственных влечений.

О том, сколь проблематична идентичность, сколь хрупка целостность, называемая индивидуальностью, свидетельствуют многообразные феномены психических расстройств. Эриксон говорит в этой связи о «спутанной», или «смешанной», идентичности. Это бесконечное число случаев, когда личность как единство не сложилась. 1

Введение

Термин «идентификация личности», происходящий от средневекового латинского слова identifico - «отождествляю», обозначает механизм, работа которого основана на существовании эмоциональной связи индивида с другими людьми, прежде всего его родителями, приводящий к уподоблению, чаще всего неосознанному, этим значимым другим. Ориентация на другого человека как на образец существенно повышает показатели социального учения. За счет идентификации у маленького ребенка происходит формирование поведенческих стереотипов, образующих черты личности, определение ценностных ориентаций и полуролевой идентичности, - это установленный эмпирический факт.

Также идентификация выступает в качестве одного из механизмов познания и понимания другого человека. Существует много экспериментальных исследований процесса идентификации и выяснения его роли в процессе общения. В частности, установлена тесная связь между идентификацией и другим, близким по содержанию явлением -- эмпатией.

Сегодня проблема идентичности личности решается исследователями в социально-психологическом ключе интерсубъективного макросоциального и макросоциального взаимодействия. Рассмотрение проблемы «Я» в контексте изучения конституирующей роли значимых и обобщённых «Других» в процессе достижения идентичности можно отнести к ряду зарубежных и отечественных исследователей, изучающих роль других людей в процессе личностного самосознания, самоотношения и самоидентификации.

Существующие научные разработки в той или иной степени оформляли в психологической науке общий взгляд на проблему идентичности как результат идентификационных процессов личности, реализующихся в ходе субъективной жизненной истории во взаимодействии с индивидуальным психофизиологическим потенциалом и социальным контекстом её существования. Сознание своей идентичности для человека не просто знание себя, а динамическая установка, определенное отношение к себе.

Особенно важна при этом идентификация с той или иной социальной (возрастной, половой, этнической, экономической, профессиональной и т. д.) группой. Для понимания самосознания личности весьма существенно, какие именно роли и группы человек называет при самохарактеристике.

Многими исследователями отмечается и такой аспект, что идентификация с другим без сохранения определенной дистанции означала бы растворение в другом, утрату собственного Я. Гипертрофия «отчуждения», напротив, означает неспособность к эмоциональной близости, предполагающей сочувствие (буквально -- совместное чувствование).

Что такое идентичность?

Понятие идентичности в психологии

Исследователи проблем идентичности до сих пор не пришли к единому мнению относительно того, кому принадлежит открытие этого понятия для психологической науки. Если в философии можно проследить преемственность развития термина «идентичность» от античности через немецкую классическую философию и до постмодерна, то в психологии это сделать довольно трудно, потому что, войдя в терминологический аппарат психологической науки, это понятие обрело множество смыслов в связи с множественностью теоретических парадигм его интерпретаций.

Интерес к проблемам идентичности связан с формированием гуманистической парадигмы в гуманитарных науках, обозначившей проблемы свободы и ответственности, осмысленности жизни (Заковоротная М.В., 1999). Появление термина «идентичность» в психологии принято связывать с именем Э. Эриксона. Однако истоки этого понятия современные ученые находят в работах З. Фрейда «Толкование сновидений» и «Групповая психология и анализ эго». В «Толковании сновидений», изданной на рубеже Х1Х-ХХ веков, Фрейд впервые использовал термин «идентификация», под которой он понимал неосознаваемое отождествление субъектом себя с другим субъектом и считал ее механизмом усвоения ребенком образцов поведения значимых других, формирования супер-эго. К моменту выхода в свет работы «Групповая психология и анализ эго» в 1914 году Фрейд придавал понятию идентификации уже более широкий смысл, определяя ее не только как бессознательную связь ребенка с родителями, имеющую преимущественно эмоциональный характер, но и как важный механизм взаимодействия между личностью и социальной группой (Дробижева Л.М. и др., 1996). Употребление одного и того же термина - «идентификация» - применительно к двум различным уровням человеческих отношений с позиции теоретических воззрений Фрейда было вполне оправданным: ведь, по его мнению, в основе любви к своей группе и агрессии по отношению к другим лежит ранний детский опыт амбивалентных эмоциональных отношений, который впоследствии переносится в сферу социального взаимодействия.

Следует отметить, что в современной психологии принято отличать понятие «идентификация» от понятия «идентичность». Если под идентичностью вслед за Э. Эриксоном сегодня принято понимать некоторое состояние самоотождествления, то идентификация - это совокупность процессов и механизмов, которые ведут к достижению этого состояния.

Сам Э. Эриксон считал родоначальником понятия «идентичность» У. Джемса (Эриксон Э., 1996). Хотя Джемс и не употреблял этого термина и использовал вместо него слово «характер», именно он впервые детально описал острое и захватывающее ощущение тождества и целостности, которое в современной психологии именуется идентичностью, задавшись знаменитым вопросом: «Может ли человек, встав утром с кровати, с уверенностью утверждать, что он тот же человек, который вчера вечером ложился спать?».

Среди теоретических предшественников эриксоновской концепции идентичности нельзя не упомянуть также К. Ясперса, идеи которого отражают размышления о взаимоотношениях «Я» и «Ты», зародившихся в ту пору в экзистенциально-ориентированных философско-антропологических исследованиях. В защищенной в 1913 году докторской диссертации «Общая психопатология» Ясперс определил идентичность как один из четырех формальных аспектов самосознания - осознание того, что я остаюсь тем, кем был всегда, и все происходящие в моей жизни события происходит именно со мной, и не с кем другим. Примером нарушения идентичности, по мнению Ясперса, являются утверждения больных шизофренией о том, что происходившее с ними до начала психоза на самом деле было не с ним, а с кем-то другим.

И все же, несмотря на обширную предшествующую историю анализа категории «идентичность», статус самостоятельного научного понятия она получила в работах Э. Эриксона. Начал свои исследования в 1940-х годах исследованиям «военных неврозов» военнослужащих армии США, в 1967 году он обобщил результаты своих многолетних исследований идентичности в книге «Идентичность: юность и кризис». В ней он представляет идентичность как внутреннюю непрерывность и тождественность личности, существующую в контексте непрерывного развития личности и выполняющую адаптационные функции. Идентичность - это динамическое образование, претерпевающее изменения на протяжении всей жизни человека. Она обеспечивает возможность видеть свою жизнь в аспекте ее непрерывности, органично переплетая прошлое и будущее и включая их в переживания настоящего, адаптируясь к изменениям жизненной ситуации.

Э. Эриксон считал, что идентичность личности объединяет в себе помимо природных задатков, потребностей и способностей, значимые идентификации и постоянные, устойчивые социальные роли (Эриксон Э., 1996). Впоследствии благодаря работам Г. Тэджфела и его последователей социальные аспекты идентичности получили в психологической литературе относительно самостоятельный статус, что породило продолжающуюся и сегодня дискуссию о соотношении личностной и социальной идентичности. Этот вопрос на сегодняшний день не имеет однозначного решения.

Традиционные для современной психологии трактовки личностной идентичности как набора характеристик, отличающих данного человека от других людей, и социальной идентичности как результата осознания своей групповой принадлежности с принятием типичных для этой группы черт предполагает противопоставление этих аспектов идентичности.

В последнее время многие исследователи склоняются к модели «одной корзины», выдвигая свои гипотезы сугубо на теоретическом уровне или подтверждая их эмпирическим путем. В рамках когнитивной психологии получила распространение идея, согласно которой за любой социальной категорией стоит определенное содержание, основанное на тех признаках, которые обычно интерпретируются как содержание личностной идентичности. С другой стороны, описывая себя как «веселого» или «доброго», человек идентифицирует себя с группами «веселых» и «добрых» людей и противопоставляет «грустным» и «злым», благодаря чему личностные характеристики оказываются не вполне индивидуализированными.

Идеи о том, что социальная и личностная идентичности не противоречат друг другу, а являются взаимодополняющими элементами идентичности человека, характерны и для сторонников теории социальных представлений С. Московичи. Так, У. Дойс отмечает, что личностную идентичность нельзя рассматривать только как набор уникальных характеристик и сводить индивидуальный уровень исключительно к различиям. И различия, и подобия могут быть найдены как на уровне личностной идентичности, так и на уровне социальной. Более того, он предлагает эмпирически обоснованную гипотезу о том, что личностная идентичность может рассматриваться как социальная репрезентация, представляющая собой результат ассимиляции распространенных в обществе представлений о человеческой личности (Павленко В.Н., 2000).

Как видно в двух вышеописанных подходах, одним из ключевых вопросов, на который пытаются ответить исследователи, заключается в том, какой вид идентичности является первичным по отношению к другому. Как правило, исследователи признают первичность социальной идентичности и ее опосредующее влияние на формирование личностной идентичности.

Таким образом, можно констатировать, что на современном этапе развития социальной психологии проблемы соотношения социальной и личностной идентичности человека остаются нерешенными. Наиболее распространенной на сегодняшний день является точка зрения о том, что социальная и личностная идентичности являются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу компонентами идентичности человека.

Идентичность личности

Уильямс придерживался того взгляда, что «телесная идентичность всегда является необходимым условием идентичности личности» («Проблемы самости», 1). Этим заявлением он противопоставил себя солидной философской традиции, восходящей к Локку. В двадцать третьей главе второй части его книги «Опыт человеческого разума» Локк утверждал, что быть одной и той же личностью, - существом, с которым происходят разные события, и при этом существом, отвечающим за свои произвольные действия и заслуживающим за них похвалы или порицания, наказания или вознаграждения, как то должно быть и является необходимым, - это значит быть хранилищем сущностных наборов воспоминаний. На самом деле Локк спорил с картезианским представлением об особой ментальной субстанции, составляющей самость и тесно связанной с человеческой памятью. Локк также считал, что память связана с некой физической субстанцией. Но особенность воззрений Локка заключалась в том, что он полагал, будто определенные психологические признаки личности могут быть присущи любому телу и, мало того, могут перескакивать или переноситься из одного тела в другое, если на то будет позволение или попущение Божье. Личность А можно перенести в тело В, просто удалив память индивида В и заменив ее памятью индивида А. Другими словами, необходимым и достаточным условием моральной ответственности является осознание собственных добрых и дурных деяний, не требующее обязательного участия в них тела.

Концепция Локка якобы доказывается следующим мысленным экспериментом. Предположим, что ваш разум был перемещен в другое тело, а разум другого человека перемещен в ваше тело. Кого вы предпочтете подвергнуть пытке? Разумеется, вы предпочтете, чтобы пытке было подвергнуто ваше прежнее тело, а не новое, куда вместился ваш разум. Но Уильямс предложил другой мысленный эксперимент, который не согласовывается с точкой зрения Локка. Мы склонны думать о своем «я», с которым происходят различные процессы, как о теле, переходящем в разные ментальные состояния. Мы будем возражать против того, чтобы нас подвергали пытке, даже если нам скажут, что мы не будем ее осознавать и не будем ее помнить, или что нам имплантируют сознание и память другого человека. Уильямс утверждает, что невозможно вообразить себе, что то, на что мы реагируем, и то, что мы распознаем как идентифицирующие признаки личности, могло бы перенести такую трансплантацию в тело другого человека. Голос и выражение лица являются главными признаками личности и зависят от телесной конституции; отсюда следует, что практически невозможно представить себе, чтобы можно было пересадить сознание какого-либо человека в тело представителя противоположного пола. (Пример людей, соглашающихся на операцию по смене пола, не может считаться контраргументом, ибо такие случаи показывают лишь то, что обычная, нормальная идентификация собственного тела может быть у них нарушена, и операция только устраняет этот дефект.) Уильямс настаивает на том, что любить человека - это значит любить, скорее, некое конкретное тело, нежели определенный набор воспоминаний и предрасположенностей, ибо едва ли можно любить эти воспоминания и предрасположенности, связывая их с обезображенным телом, если, конечно, человек не расположен любить безобразные тела.

Для Уильямса самость была определенным телом, наделенным опытом прошлого и особым к нему отношением. Быть собой означает быть способным на глубокую или поверхностную привязанность к другим людям, зависеть от воспоминаний и поддаваться эмоциям - гордости, стыда или сожаления, - но при этом оставаться активным деятелем в окружающем мире. Центральное место в мышлении Уильямса занимала идея проектирования. Самости, говорил он, «неизбежно ориентированы в будущее», они постоянно накапливают или сами создают некую комбинацию из амбиций, надежд, планов и усилий, которые занимают наше внимание и требуют приложения сил. Наши планы придают жизни смысл и наполняют ее содержанием; они суть условия существования нашего будущего, ибо «если меня не подгоняют желания, не толкают вперед планы и интересы, то становится неясно, зачем я вообще живу; несомненно, что мир, как царство обладающих моралью деятелей, нисколько не заинтересован в моем присутствии в нем» («Моральная удача», 12). Без проектов, значение которых настолько велико, что стремление их осуществить подчас перевешивает моральные соображения, - как драматично и рискованно утверждает Уильямс, - жизни недоставало бы «субстанции убедительности», чтобы оправдать ее в глазах живущего.

Поскольку жизненные планы отличаются большим разнообразием (в том смысле, что очень многие из них исполнимы и персональны и, как правило, их осуществление никого не волнует так сильно, как человека, которого они касаются непосредственно), постольку нет однозначного ответа на вопрос «Как жить?» - или, как говорил по этому поводу сам Уильямс, нет способа целиком заполнить пространство жизни. Вопреки мнению утилитаристов мы строим свою жизнь отнюдь не так, чтобы максимально увеличить сумму удовольствий и свести к минимуму сумму страданий, и этическое поведение и жизненную практику нельзя назвать поведением и практикой, стремящимися увеличить совокупное удовольствие и уменьшить совокупное страдание. Напротив, мы желаем чего-то достичь, что-то сделать, что-то испытать, и эти стремления и их цели меняются в течение жизни, иногда в силу неожиданно возникших возможностей, а иногда в силу появления столь же неожиданного препятствия. Нам нужны определенные результаты; мы хотим их добиться, и, желательно, так, чтобы эти результаты зависели от наших усилий и нашего желания их добиться. Но мы живем в мире недостаточно информированном, полном неопределенностей, и существуют пределы наших возможностей добиться исполнения желаний, - отчасти из-за того, что нам неизвестно, как отреагируют на наши действия другие люди, и как вообще пойдут у нас дела. Мы не имеем ясного представления даже о том, как получить максимум удовольствия, - что совсем не то же самое, что счастье или удовлетворенность в целом жизнью и ходом дел, - и еще меньшее представление мы имеем о том, как нам организовать общество, чтобы свести к минимуму страдания Для максимального числа людей. Однако «самый факт ограниченности наших возможностей делает нас рациональными. Не знать всего... есть одно из условий жизни» («Этика и границы философии», 57). Поэтому нам надо понимать наши нынешние проекты как проекты человека, у которого они не раз менялись в прошлом и не раз еще изменятся в будущем.

Идентичность личности, заключал Уильямс, находится с телом в фиксированной и одновременно подвижной связи. Эта идентичность очень зависит от представлений - истинных, иллюзорных и воображаемых представлений о будущем. Ее роль в выдвижении решающих моральных аргументов соответственно ограничена. Уильямс скептически относился к общепринятой процедуре выдвижения моральных аргументов, а именно - к использованию мысленного эксперимента со «сменой ролей» или к высказанному Роулзом и его последователями призыву обдумывать свои действия с точки зрения людей, которых эти действия коснутся. Уильямс сомневался в том, что результаты таких экзерсисов имеют какую-либо ценность. Во-первых, что бы я ни делал, пытаясь вообразить себя с телом, голосом, выражением лица, воспоминаниями, эмоциями и опытом другого человека, положение которого мне чуждо и неизвестно, и предполагал, что такое действие может принести пользу в реальной политике, есть чистый абсурд. Во-вторых, указывал Уильямс, тесты со сменой ролей не могут быть приняты из-за их поверхностности. Нацист мог бы с восторгом считать, что если бы он был евреем, то его следовало бы убить, чтобы спасти мир («Этика и границы философии», 84). Контрактуализм, рассматриваемый как теория, способная выработать критерии справедливого или правильного, спотыкается, по мнению Уильямса, о психологическую невозможность мысленных экспериментов, в которых контрактуализм остро нуждается.

Очень часто, говорил Уильямс, я чувствую себя столь глубоко укорененным в моей культуре, повседневности, рутинных привычках и мало чем отличающимся от других людей, что эта укорененность практически не подлежит пересмотру. Даже если бы для меня «открылись» иные формы организации общества, - например, открылись более широкие возможности для публикации философских текстов, - то для меня такие возможности стали бы не более чем номинальным благом. Для греков, продолжал Уильямс, мир без рабства был просто немыслим, несмотря на то что рабское состояние было настоящим невезением или даже подлинным злосчастьем для раба («Стыд и необходимость», 125). Радикальные социальные перемены (причем, по умолчанию, предполагается, что это перемены, касающиеся нашего общества, что это просто смена этого общества другим) могут быть так же немыслимы, а следовательно, и невозможны, как невозможно мое превращение в другого человека.

Стараниями Уильямса возродился интерес к ницшеанской проблеме обещаний: мои будущие желания, амбиции и предпочтения будут зависеть от того, что я делаю сейчас, так же как, впрочем, и от случайностей и объективных необходимостей, но я не могу сейчас предсказать, как именно проявится эта зависимость. Наличие обещаний требует их исполнения независимо от того, что происходит после того, как было дано обещание. Но как я могу связывать себя какими-то обязательствами, не зная, что произойдет в будущем? Уильямс не пытался решить эту проблему теоретически - он просто указал на важность клятв, уклонений и нарушений обещаний в человеческой жизни. Он молча соглашался с некоторыми современными психологами в том, что импульсивные, направляемые эмоциями поступки часто высоко вознаграждаются, а возможность позволять себе такие поступки может восприниматься человеком как счастливая жизнь. Одного этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы дистанцироваться от главенствующих традиций философской этики.