Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

03.10.2018 0 522 Хаджиева Т.М.

Т.М. Хаджиева

М.П. ГАЙДАЙ КАК СОБИРАТЕЛЬ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬ

КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКИХ НАРОДНЫХ ПЕСЕН

Начиная с 20-х гг. ХХ в. в России велась большая работа по сбору, публикации и изучению фольклора ее народов. В данной статье речь идет о фольклорной экспедиции в Балкарию (1924 г.) известного украинского фольклориста - музыковеда, собирателя народных песен, дирижера хоровых капелл Михаила Петровича Гайдая. Во время этой экспедиции им было записано около 100 нотных записей балкарских песен и наигрышей. Собранные им в этой экспедиции материалы легли в основу двух его статей: «О балкарской народной песне» и «Путешествие в Балкарию». Рукописи этих статей и нотные записи М.П. Гайдая («О балкарской народной песне») хранятся в архиве Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М.Ф. Рыльского Национальной Академии Наук Украины. Рукопись Гайдая «Балкарские народные мелодии» составляют 108 нотных записей песен и наигрышей. Из них 96 – балкарские; 10 – кабардинские; 2 – киргизские мелодии, записанные им в Ставрополье. Непреходящая ценность и значимость нотных записей песен, сделанных Гайдаем, в том, что он дает к ним подтекстовки на языке оригинала. Гайдай от природы обладал не только абсолютным слухом и тонким чувством гармонии и ритма, но и хорошо рисовал. Об этом свидетельствуют и рисунки, сделанные им к его этнографической статье «Путешествие в Балкарию», которые, несомненно, увеличивают научно-этнографическую ценность его записей.

М.П. Гайдай (1) в своей статье «Путешествие в Балкарию», отметив, что «мысль о путешествии в Балкарию для записи народных мелодий возникла» у руководителя Кабинета музыкальной этнографии Украинской Академии наук, члена Фольклорной комиссии АН СССР К.К. Квитки, пишет: «Летом прошлого 1924 года, на протяжении почти двух месяцев, мне, по поручению Всеукраинской Академии Наук, пришлось, временами с большими трудностями, путешествовать по Балкарии. По материалам этой экспедиции, помимо общих этнографических бытовых наблюдений балкарской жизни, о которых мною составлен отчет в Академию, было записано 123 народных мелодии (2), преимущественно балкарских, из которых 10, записаны мною и на фонограф» (3). Рукописи М.П. Гайдая «Балкарские народные мелодии» (нотные записи), «О балкарской народной песне» (музыковедческая статья) и «Путешествие в Балкарию» (статья этнографического характера) хранятся в архиве Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М.Ф. Рыльского Национальной Академии Наук Украины .

Гайдай от природы обладал не только абсолютным слухом и тонким чувством гармонии и ритма, но и хорошо рисовал. Об этом свидетельствуют и рисунки, сделанные им к его этнографической статье «Путешествие в Балкарию», которые, несомненно, увеличивают научно-этнографическую ценность его записей.

Рукопись М.П. Гайдая «Балкарские народные мелодии», как мы отметили выше, составляют 108 нотных записей песен и наигрышей. Из них 96 – балкарские (№№ 1-96); 10 – кабардинские (№№ 97-107); 2 – киргизские мелодии, записанные им в Ставрополье (№№ 108, 109).

Песни и наигрыши расположены на нотных листах подряд, следующая песня начинается на том же листе, на котором закончилась предыдущая. Судя по почерку и состоянию листов, записи, вероятно, были сделаны в полевых условиях. Листы хорошо сохранились, за исключением некоторых страниц, в которых последние строки плохо читаются. В каждой песне нотированы две-три строфы, иногда больше (№№16, 19, 52, 91 и др.).

Примечательно и то, что ко всем песням и наигрышам, помимо паспортных данных (имя исполнителя, его возраст, место записи, условия записи), ученым даны краткие комментарии и примечания, которые, несомненно, представляют ценность для музыковедов и фольклористов. А в паспортных данных песен, которые поются в сопровождение эжиу (припева), он указывает и фамилии исполнителей эжиу (№№ 11, 48).

Большая значимость нотных записей песен М.П. Гайдая в том, что он дает к ним подтекстовки на языке оригинала. После публикации песен карачаевцев и балкарцев австро-венгерским ученым В. Преле материалы М.П. Гайдая являются первыми записями песен на языке этих народов. Подтекстовки сделаны на кириллице, некоторые из них переведены на украинский язык.

Во многих песнях в начале подтекстовки в скобках даются жанровые определения и сведения о назначении песни, о месте и времени ее исполнения (№№1,4, 10,1 3, 14, 16, 28, 39, 47 и др.).

Из инструментальной музыки Гайдаем записаны пастушьи наигрыши и танцевальные мелодии. Помимо нот 5 танцевальных мелодий (№№11, 22-24, 36) ученый подробно описывает балкарский национальный танец тюз тепсеу : «Никогда в жизни я еще не видел такого танца. Молодежь становится в круг, а в середине – он и она, под музыку, ритмично идут навстречу друг другу. Они своими движениями создают впечатление, что вот-вот будут вместе, но это длится достаточно долго, и поражает то, что девушка не делает каких-то сложных па, а с большим достоинством, грациозно делает два спокойных шага вперед, а потом неожиданно отступает назад, будто топчется на одном месте, и все это происходит в спокойном ритме. Партнер же, прямая ее противоположность, он – весь порыв и отвага, его движения более смелы, он все время то лихо выбивает каблуками, то приближается, пытаясь, как бы обнять свою холодную партнершу. Сначала я думал, что такая сдержанность в движениях девушки – следствие ее темперамента, но у других пар это тоже наблюдалось во время танца» .

И в своем музыковедческом исследовании «О балкарской народной песне», и в статье этнографического характера «Путешествие в Балкарию» М.П. Гайдай дает небольшие, но ценные, информативные характеристики исполнителям народных песен. Ученый отмечает, что песни записаны им «преимущественно от простых, пожилых людей». Среди них он особо выделяет Токмака Анахаева (72 года) из Яникоя, Муссу Османова (60 лет) из села Мухол, Хаджи-Мурзу Акаева (46 лет) из Верхнего Чегема. Говоря о своей работе в Яникое, он пишет: «…присутствие в нем выходцев из далеких балкарских ущелий Чегема, Безинги, Хулама и др. дало мне возможность услышать мелодии этих горных местностей в исполнении старых певцов Анахаева, Мусукаева и Османа Кудаева (трудовые и исторические песни).

Лучший певец Анахаев, к сожалению, болел малярией, к тому же он был стар – 72 года – и потому не мог спеть мне много песен, но и то, что он пропел, имеет значение не только с точки зрения мелодии, но и текста, поскольку пел он песни времен языческих и исторических, когда балкарцы не были магометанами, а чтили бога Чоппа» . Он подробно описывает и свою работу с певцом из Мухола: «В этом селе я познакомился с лучшим из певцов Балкарии – Мусой Османовым. Ему сейчас 60 лет, но свой хороший голос (тенор) он сохранил до сего времени и поет старые песни с любовью и вдохновением…

В пении Османова слышались украинские думы с их неравномерным речитативным ритмом… Поcреди пения, перед каденцией (гармоническое завершение музыкальной мысли), Мусса вставлял рецитационные выкрики, словами, совсем так, как это делали наши кобзари и как сейчас делают старые лирники. Такие выкрики замечаю лишь у тех певцов балкарских, о которых сами балкарцы говорят, что это «мастер играть» (певцы Этезов, Анахаев, Темукуев)» .

Относительно музыкальных инструментов Гайдай пишет, что ему «довелось услышать в с. Яникой старые пастушеские мелодии на национальном балкарском инструменте «сыбызгъы» . Сыбызгъы – это свирель, сделанная из бузины, тростника или железа, длиной вершков 16-17, с тремя голосниками, а случается – и с шестью.

Другого национального инструмента – «къыл-кóбуз» (тип скрипки с 2-я или 3-я струнами и лучком из конского волоса) я нигде в Балкарии не видел и думаю, что этот инструмент исчезает (его заменила гармошка), если совсем не исчез из употребления. Играли на сыбызгъы Юсуп Султанов и Биберт Акаев, первый – мелодию «Лезгор тарында», а второй – «Сонаны жыры», «Чеченча» (лезгинка) и «Шидак». На дворе все время шел дождь, была влажность, и свирель Султанова, только что сделанная, от влажности, действительно сопела и играла нечисто. Зато, когда принесли старую, сделанную из тростника сыбызгъы, Акаев прекрасно передал на ней грустные мелодии с разными мелизматическими украшениями, чего я не слышал еще так ярко в балкарских песнях» .

Къыл къобуз.

Из книги Г. Мерцбахера «Aus den Hochregionen des Kaukasus»

В другой своей статье «Путешествие в Балкарию» Гайдай отмечает: «В Нальчике при записи мелодий мне помогал переводчик, знаток балкарского языка и местных древних обычаев таубий (князь) Ибрагим Урусбиев (4). Но его, как и других образованных балкарцев, вскоре арестовали, и все бумаги вместе с записями, сделанными нами одновременно с заметками, которые он должен был для меня перевести на русский язык, оказались в Нальчикском ГПУ. Теплым словом, с большим уважением вспоминаю этого человека, который вместе с другим, известным всей Балкарии деятелем Измаилом Абаевым (5), оказал мне большую помощь в моем нелегком, если принять во внимание местные события, деле» .

Из книги "Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев"

(М., Наука. - 1994.)

И.Х. Урусбиев помогал Гайдаю не только в работе со сказителями, он, по словам Михаила Петровича, был его переводчиком, принимал участие в переводе подтекстовок песен, помимо этого, согласно комментариям к песням и наигрышам №№ 1, 22, 23 – они записаны от него.

Гайдай зафиксированные им в Балкарии 96 песен и мелодий делит на следующие разделы:

«А. Трудовые песни: 1) при обработке земли; 2) сбивании масла; 3) когда ткут сукно; 4) косарские; 5) пастушьи; 6) охотничьи песни.

Б. Обрядовые : свадебные и веснянки.

В. Нартские песни про нартов-богатырей .

Г. Колыбельные .

Д. Танцевальные .

Е. Исторические .

Ж. Любовные.

З. Современные революционные песни » .

Как видим, Гайдай свою классификацию начинает с трудовых песен, которые, как и у других народов, относятся к наиболее раннему музыкальному искусству балкарцев и карачаевцев. По характеру исполнения и приуроченности, эти песни можно разделить на следующие жанрово-тематические разделы:

1) песни, непосредственно связанные с трудом;

2) мифологические песни, связанные с трудом опосредованно: а) охотничьи песни; б) песни-заклинания плодородия и изобилия;

3) песни-обращения к мифологическим божествам и покровителям.

Песни, непосредственно связанные с трудом, имели не только утилитарное, «организующее» значение – им приписывали и магические функции.

Так, например, сбивая масло, пели песню «Долай»», посвященную покровителю домашних животных Долаю. Считалось, что благодаря пению «Долай» будет обилие масла и, что пение скажется и на его качестве и вкусе. М.П. Гайдаем записано 4 варианта этой песни (№№ 1, 2, 65,82). Чтобы задобрить Долая, не только величают его самого, но и поэтически описывают его животных, воспевают его дары. В более поздних вариантах песен «Долай», когда вера в божество была утрачена, а, следовательно, и вера в его силу, в них появляется мотив угрозы в адрес Долая (№ 82). В этих вариантах песен усиливаются социальные мотивы.

Песни «Эрирей» (№64) и «Песня пахаря» (№№ 3, 51, 89), записанные Гайдаем, относятся к земледельческим песням. Все земледельческие работы (пахота, уборка и т.д.) у древних балкарцев и карачаевцев сопровождались обязательными магическими обрядами. Как и многие народы, они считали, что будущий урожай зависит от хорошего начала («магия первого дня»). Поэтому выход на пахоту сопровождался целым рядом обрядовых действий. Утром рано, перед выходом на поле, всей общиной устраивался праздник пахоты (сабан той ). После с песнями и плясками все отправлялись в поле, где первую борозду прокладывал мужчина, считавшийся в селе счастливым. «Песня пахаря» исполнялась как до начала пахоты (во время сабан тоя и на пути в поле), так и во время пахоты и сева. В песне, которую Гайдай записал в с. Мухол от Мусы Османова просят у божества Ашкерги, ведавшего урожаем хлебных злаков, много зерна. При этом, чтобы задобрить его и добиться тем самым желаемого результата, восхваляют его: «Эй, бий Ашкерги – бий Тейри» – «Эй, подобный Тейри, великий Ашкерги!» (№ 89).

Песня «Эрирей» (№ 64) относится к земледельческим песням осеннего цикла. В то время, когда волы молотили зерно, погонщики исполняли песню в честь мифологического покровителя урожая Эрирея. Верой в магическую силу слова можно объяснить то, что в песне «Эрирей» один из ведущих – мотив изобилия и сытости. Обращаясь к Эрирею, просят не только о ниспослании в будущем обильного урожая, но и молят дать силу и выносливость волам, т.к. успешная, быстрая молотьба зависела, в первую очередь, от них. Обращаются ласково и к самим животным, подбадривают и сулят сытную жизнь после обмолота. В поздних вариантах «Эрирея» поэтизируется труд и осуждается лень. В них мотивы, связанные с трудом, носят дидактический характер.

Песни «Инай» / «Онай» (№№ 31-35,72), записанные Гайдаем, пелись во время тканья и изготовления кийизов (войлоков), бурок, при валянии домотканого сукна. Инай (Онай) – это имя покровительницы шерсти и ткачества, функции которой со временем забылись, а имя стало восприниматься как песенный рефрен. Тяжелая и однообразная работа требовала больших усилий, песня же «Онай»(«Инай»), задавая рабочий ритм, по-своему облегчала нелегкий труд женщин. Запевала импровизировала слова песни, текст которой варьировался. Чаще всего это были речитативные алгыши-заклинания и алгыши-пожелания в адрес того, кому изделие предназначалось. Поэтому песня «Инай» («Онай»), помимо утилитарно-организаторской, несла в себе и магические функции.

Одним из существенных элементов жизнеобеспечения у карачаевцев и балкарцев в прошлом была и охота. Гайдай в своей статье тоже подчеркивает это: «Охотничьи песни отношу к трудовым, потому что в балкарском охотничьем промысле вижу способ существования, а не развлечения» . Вот почему в верованиях, обрядах, фольклоре этих народов Богу охоты и покровителю гор, лесов и благородных животных (оленей, туров) Апсаты отводится значительное место. Архаичным версиям «Песни Апсаты» свойственна древняя форма песни императивного типа. Основная же часть песен данного цикла – просительные или благодарственные (гимнического типа).

Почти у всех кавказских народов бытовало мнение, что удача на охоте зависит от благословения божества охоты, поэтому «абхазцы и осетины, карачаевцы и балкарцы , – писал кавказовед Г.Ф. Чурсин, – умилостивляют Бога охоты особыми песнями в его честь» . Образцы подобных песен, записанные М.П. Гайдаем (№№ 4, 25, 80), несомненно, представят большой интерес для тех, кто занимается охотничьей поэзией.

Вплоть до ХIХ в. балкарцы и карачаевцы новый год отмечали весной (22 марта, в день весеннего равноденствия). Встреча нового года совпадала с началом земледельческих работ, поэтому встреча нового хозяйственного года была большим народным праздником. Устраивали пляски, скачки, игрища с ряжеными, которые со смехом обходили дворы, требуя вознаграждения за песни-веснянки «Озай», «Гюппе», «Шертмен». Пожелание и просьба о вознаграждении всегда сопровождались угрозами в адрес тех, кто не одаривал участников обряда. Иногда эти угрозы переходили в проклятия.

На древность этих песен указывает и то, что основной их частью являются традиционные формулы заклинаний и пожеланий, свойственные культовым алгышам-благопожеланиям. Рефрены «Озай»и «Гюппе», «Шертмен», являющиеся органической частью этих песен, – имена уже забытых божеств. Песня «Шертмен», записанная Гайдаем в Хуламе (№ 28) – интересный образец традиционной песни-веснянки.

Со временем эти песни, утратив свою обрядовую сущность, перешли в детскую игру и стали исполняться в разные календарные периоды.

В Балкарии долгое время бытовал аграрный праздник, посвященный хтоническому божеству производительных сил земли, покровителю урожая Голлу. Весной, к этому дню пекли ритуальные ватрушки (калач ), пироги (хычины ), варили бузу и пиво (сырá ), которые с жертвенным мясом поедались участниками обряда. «После явки всех участников, ритуальный церемониал начинался тем, что руководитель обряда – тёречи – исполнял на сыбызгъы (свирели) мелодию, которая извещала о начале обряда. По первому звуку свирели участники, взявшись за руки, становились в большой круг, начинали движение по кругу пляской и пением» . Песня-пляска была одним из главных компонентов в комплексе обрядовых действий балкарцев и карачаевцев. И Гайдай в своих примечаниях к записи «Голлу» (№ 10, с. Верхний Чегем) отмечает, что этот языческий танец исполняется «в первый день весны. В хороводе участвуют все: малые дети, девчата, хлопцы и старые люди». А в примечании к другому варианту песни-пляски «Голлу тутхан» [№39] пишет, что ее «танцуют вокруг костра» .

При общественных молениях обращались не только к Верховному божеству языческого пантеона Тейри (Тенгри), Голлу и божествам, связанным с культом плодородия, но и к душам умерших предков. Видимо, поэтому ритуал, связанный с культом предков, совпадал у балкарцев с праздником «Голлу», который завершался поминками по предкам: «Годовые поминки , – пишет М. Ковалевский, – совпадают с праздником «Голлу» и устраиваются отдельными сельскими обществами в середине марта. Праздник этот длится подряд несколько дней и ночей. В одну из последних ночей совершаются общие поминки по предкам, пекутся пироги, зажариваются бараны и из всего этого предлагаются лучшие куски покойникам. Народ думает, что в эту ночь предки выходят из могил и что, если их умилостивить пищей, народу можно спокойно ждать ближайшим летом хорошей жатвы» .

Обряд «Голлу» (но уже в измененном виде) существовал до недавнего времени. Так, весной, после сева, а также во время засухи в В. Балкарии (КБР) вся община собиралась на могилах предков, где в их честь резали баранов и устраивали богатые поминки (чек ) с плясками и песнопениями. Кружась вокруг костра, где варилось мясо жертвенного животного, участники обряда пели песни в честь Тейри и божеств плодородия, грозы, молнии и грома Чоппы и Элии. Поющие от имени родов, посеявших зерно, обращались к ним с мольбой о дожде и богатом урожае. Тексты более поздних записей песен говорят о том, что в «Голлу» со временем увеличились развлекательные мотивы (№ 62, 63, 76). Утратив свою обрядовую сущность, они трансформировались в шуточные хороводные песни, исполнявшиеся на празднествах.

Варианты же песен «Чоппа», зафиксированные Гайдаем (№№ 57,58), носят действенный, целенаправленный характер– в них просят о дожде. Говоря об одном из исполнителей этих песен Анахаеве, Гайдай пишет: «Он пел песни времен языческих и исторических, когда балкарцы небыли магометанами, а чтили бога Чоппу… Интересно, что и у осетин это божество до сих пор почитается – они называют его Цопáй» . По В. И. Абаеву, у осетин «Цоппай» это «обрядовая пляска и пение вокруг пораженного громом»; «припев, повторяемый при совершении этого обряда», а также «обрядовое хождение по аулам во время засухи» . Относительно этого божества, культ которого среди народов Северного Кавказа отмечал еще в XVIII в. грузинский царевич Вахушти, Г.Ф. Чурсин писал: «Чоппа», по объяснению карачаевцев, был каким-то Богом, к которому обращались во всех важных случаях жизни» . С.И. Танеев же в своей статье о музыке балкарцев отмечает, что у них, как у осетин и кабардинцев сохранился танец «Чоппа», что «этот танец исполнялся с целью умилостивить Бога грома, в тех случаях, когда гром убивал человека или животное» . А в нартском сказании «Рачикау», опубликованном в 1881 г. С.-А. Урусбиевым говорится, что раненный нартом Рачикау трусливый Злоязычный Гиляхсыртан бежит от него и скрывается в своем замке. При этом, чтобы скрыть, что его ранил Рачикау, он кричит, «что его ударила молния и, что надо скорее петь «Чоппа». В своих комментариях к сказанию Урусбиев отмечает: «По преданию, нарты, когда кого-нибудь поражала молния, пели всегда какую-то песню «Чоппа» .

В контексте вышеприведенных примеров очень ценным предстает и запись В.П. Гайдая кабардинской песни-заклинания «Еллер» (в подтекстовке имя дается как «Элляри Чоппа»). В статье «Путешествие в Балкарию» он пишет»: «Я записал от старика Керефова Безруко мелодию заклинания «Эллер», которую поют в Кабарде, когда случается пожар. В древности, во времена язычества, когда от удара молнии загоралось какое-то жилище, как это ни странно, огонь гасили единственным способом – пением. Увидевшие пожар, мгновенно становились перед пылающим домом и пели это заклинание» (№ 105).

Балкарцы и карачаевцы выход на сенокос отмечали большим общинным праздником. В аулах старики не только определяли день выхода на косовицу, но и выбирали тамаду косарей, а также ритуального хана (гепчи, теке – ряженый). «Работы на уборке сена крайне тяжелы. Поэтому народный актер вносил в трудовой процесс вместе с весельем бодрость и здоровое настроение» . Как и при прокладывании первой борозды, сенокос начинал мужчина, считавшийся человеком добрым, везучим. В песнях косарей, зафиксированных Гайдаем, превалируют сатирические (№60) и шуточные мотивы(№№ 79, 87).

Древняя карачаево-балкарская свадьба представляла собой сложный ритуал. Почти все ее обряды сопровождались песнями. К сожалению, большинство старинных свадебных песен не сохранилось6. В связи с этим значение записей свадебных песен Гайдая еще больше возрастает. Так, в примечании к песням №8 и №42 он отмечает, что их «пели девушки в доме невесты». Им записан и вариант песни, которую пели в доме жениха (№ 43). А свадебную песню «Орайда, везущих невесту» солист исполняет вместе с группой юношей (№ 47).

Свадебными песнями под общим названием «Орайда» (слово «орайда» в карачаево-балкарском языке синонимично понятию «свадебная песня») сопровождались все основные моменты свадебного ритуала: «Орайда», поющиеся в пути за невестой»; «Орайда» во дворе невесты; «Орайда» во время увоза невесты из родительского дома состояла: из «Орайда» – требования невесты, величальной «Орайда» дружками жениха (восхваление жениха, его родственников, дома и т.д.), ответной величальной «Орайда» родственниками невесты, «Орайда» – прощания с родственниками невесты; «Орайда», везущих невесту;«Орайда» – ввоз невесты во двор жениха; «Орайда» свадебного обряда «показ невесты родителям и родственникам жениха»; «Орайда» при возвращении жениха в родительский дом; «Орайда» обряда «показ жениха родителям и родственникам невесты»). Поскольку эти «Орайда» ситуативные и обслуживают различные моменты свадьбы, они имеют свои ритмические, мелодические особенности, отличаются друг от друга и в композиционном отношении.

На свадьбе обязательной была и круговая песня-пляска «Тепена». Как и «Голлу», она, вероятно, восходит к древнейшим культовым действиям. Семантика большинства вариантов «Тепены» – это как бы синтез двух основных жанров свадебной поэзии – «Орайды» и ритуальных благопожеланий (алгышей ).

На приуроченность «Тепены» к тому или иному свадебному обряду указывают тексты песен. Например, песня-пляска «Тепена» в доме жениха носила заклинательно-магический характер. Хозяева обязаны были одарить ее исполнителей бараном («жертва для Тепены» – «Тепенаны «согъуму»). С дарением барана связывалась реальная сила алгыша. Солист «Тепены», стоя у очага (костра), регламентировал поведение пляшущих: «Направо, налево пляшите! / Левую ногу поднимайте…». Организующий мотив – общее место песен-плясок «Тепена». Как и в последних редакциях «Голлу», он, видимо, является реминисценцией какого-то уже забытого культового обряда. Песня «Тепена» из записей Гайдая (№75) – один из вышеуказанных вариантов данной песни-пляски.

Если в танцевальной песне-алгыше «Тепена» доминантной является обрядово-магическая функция, то в сатирической смеховой песне-пляске «Сандыракъ» основная функция – развлекательная. В ней, как и в корильных свадебных песнях многих народов, высмеивались чьи-либо пороки, слабости: скупость, обжорство, трусость, бахвальство и т.п.

«Сандыракъ» можно назвать песней с «подтекстом», понять который можно только при знании того ситуативного фона и обстоятельств, из которых она возникла (сандыракъ « 1) бредить; 2) дурачиться » ; древнетюркское sandiri « говорить бессвязно, сбиваться в речи, болтать вздор » .

В древности песни-пляски «Тепена», «Сандыракъ», «Голлу» были культовыми песнями. Со временем, вследствие их деритуализации и десакрализации, они превратились в круговые песни-пляски с открытой композицией. В них, как и в некоторых других жанрах карачаево-балкарского фольклора («Орайда», колыбельных, причитаниях, ийнарах), доминирующую роль стала играть импровизация. Изменение генетической основы культового обряда повлекло за собой изменение и семантики текста и, конечно же, мелодического контура, ритмики и стиха этих песен. Это способствовало тому, что из строго приуроченных культовых песен они перешли не только в другой обряд, но и в другую жанровую систему – смеховые песни. «Голлу» и «Сандыракъ» стали популярными плясками пастухов, «Тепену» исполняли при строительстве новой сакли (дома) и т.д.

Колыбельные песни, как и у других народов – один из древних видов песенного жанра балкарцев и карачаевцев. Они различаются в зависимости от содержания (песни-пожелания, повествовательные песни), адресата (песни, предназначенные для мальчика; песни, адресованные девочке; общие) и исполнителя (колыбельные, поющиеся матерью; колыбельные, поющиеся бабушкой и т.д.).

Основная функция колыбельных песен – убаюкать, усыпить ребенка. Поэтому один из постоянных мотивов таких песен – пожелание ребенку крепкого сна, приятных сновидений. Анализ колыбельных песен карачаевцев и балкарцев показал, что большинство из них – это цепь алгышей-заклинаний и алгышей-пожеланий.

О заклинательной функции колыбельных песен в прошлом свидетельствует то, что мать (бабушка), глубоко веря в магическую силу слова, многократно повторяет (иногда с некоторыми модификациями) различные устойчивые формулы пожеланий ребенку здоровья, богатства, долгой жизни, счастья, удачливой судьбы, послушания. Практически нет ни одной колыбельное песни, в которой не было бы кратких пожеланий: «пусть будет», «да увижу тебя» (счастливым, взрослым и т.д.). Это относится и к колыбельным песням, записанным Гайдаем в Балкарии (№№ 7, 30).

Песенное бытование нартского эпоса – одна из ярких, самобытных особенностей эпической традиции карачаевцев и балкарцев. На широкое распространение нартских песен у карачаевцев и балкарцев указывали не только исполнители нартских песен, но и многие собиратели и исследователи нартского эпоса. Именно благодаря стихотворно-песенной форме существования в их эпосе произошла консервация многих архаических элементов, которую подчеркивали и исследователи «Нартиады» .

Нотные записи четырех нартских песен балкарцев и карачаевцев (№№ 20,52, 61, 91), дошедшие до нас, благодаря М.П. Гайдаю, дают возможность не только услышать эти песни так, как они интонировались в начале ХХ века, но и сравнить их музыкально-поэтические особенности с ранее зафиксированными С.И. Танеевым нартскими мелодиями, публикациями С. Урусбиева, Н.П. Тульчинского и др., а также с записями нартских песен на аудио и видео кассеты в 60-90-х гг. ХХ в. Так, например, «Песня про нарта Ёрюзмека, записанная Гайдаем в исполнении Хаджи-Мурзы Акаева (№20) по содержанию, а в некоторых строках даже текстуально совпадает с песней «Орюзмек», опубликованной в 1903 году Н.П. Тульчинским . Разница в том, что текст Гайдая фрагментарен. Вероятно, причина редукции данного текста – частичное забвение песни сказителем, или в том, что в подтекстовке Гайдая дается только часть песни.

Балкарская песня. Л.Нурмагомедова

Историко-героические песни – тарых эм джигитлик джырла – один из ведущих жанров устной поэзии карачаевцев и балкарцев. «С детства помню , – пишет Кайсын Кулиев, – что даже на свадьбах пелись не только свадебные, застольные, любовные, шуточные, но и песни о героях и подвигах. Они там не были лишними, считались необходимыми. Это было традицией, воспитывающей в молодых людях любовь к Родине и подвигам, прививающей мужество и чувство собственного достоинства. Песни о героях и подвигах исполнялись каждый раз, по какому бы поводу не собирались жители аула» .

Гайдаем записано по одной песне из крымского цикла (№ 16), о Кавказской войне (№ 83) и песня о русско-японской войне (№27). Среди песен о феодальных отношениях и родоплеменных распрях, помимо известных песен (№№ 14, 21, 49, 50, 85,88), им зафиксированы и песни, которые неизвестны или забыты в карачаево-балкарской среде. Ученым записан целый ряд интересных набеговых песен (№№13, 15,17, 29, 48, 81, 84, 90), песен борьбы против социальной несправедливости (№ 19), о Гражданской войне и о героях революции (№№ 53-55, 66, 67, 74).

Гайдаем были записаны и лирические внеобрядовые песни балкарцев и карачаевцев: сюймеклик жырла – любовные песни (№№6,12,68,73,77,94); ийнарла – соответствуют русской частушке. Как правило, это четверостишья, в которых передаются различные эмоции лирического героя (№№ 5,6,37, 38, 40,71); масхара джырла – сатирические песни (№№ 44,56,60,69,79,87); кюйле – песни-плачи (№№ 59,70,74).

Как мы указали выше, в рассматриваемой рукописи М.П. Гайдая с 1 по 96 номер – это нотные записи песен и различных музыкальных наигрышей балкарцев, далее следует кабардинский материал: 8 песен и 2 танцевальных наигрыша. Нотации к песням приведены на языке оригинала. В конце своей статьи «Путешествие в Балкарию» относительно этих записей Гайдай пишет: «Наконец, следует вспомнить, что по пути в кабардинском селении Догужоково (Аушигере), я записал от старика Керефова Безруко мелодию заклинания «Эллер» (см. выше) … Также я узнал от Безруко, что во время засухи в Кабарде женщины, девушки и дети и сегодня наряжают большую куклу, ходят с ней по берегу реки, и поют заклинание (мелодию я записал), после чего погружают куклу в воду, а затем раскладывают огонь и из загодя заготовленной сообща живности готовят еду для всех, кто участвовал в обряде» .

Широко известный всем кавказским народам обряд вызывания дождя «Ханцегуаше» – у адыгов, «Дзиуоу» – у абхазцев, «Лазароба» («Гонджаоба») – у грузин и т.д. под названием «Кюрек бийче» (кюрек « лопата » , бийче – « госпожа, хозяйка » ) бытовал и у карачаево-балкарцев. Во время засухи женщины и дети, нарядив лопату в женское платье, ходили с ней по селу. В каждом дворе, воткнув лопату в землю, они пели:

Мы горим, умираем (от жары),

Молим, чтобы пошел дождь.

У Кюрек бийче дождя просим! .

После обхода дворов (где им давали мясо, яйца, хлеб и пр.) участники обряда веселой толпой шли к реке. Бросали Кюрек бийче в воду, обливались водой (сууалышмакъ ) и купали осла, облаченного в женскую одежду, которого потом заставляли смотреть в зеркало. Этот веселый, карнавальный обряд всегда завершался общей ритуальной трапезой.

Обряд вызывания дождя у балкарцев и карачаевцев был тесно связан с божествами грозы, молнии и грома – Чоппой, Элией и Шиблей. В Балкарии существовал обряд «Хождение (шествие) к Чоппе» («Чоппагъа барыу»). Он во многом напоминал обряд «Голлу» (испрашивание дождя). Центром обрядового локуса служил камень, посвященный Чоппе (Чоппаны ташы). Ритуальная пляска вокруг этого камня сопровождалась песней. В ней, воспевая Чоппу, испрашивали дождя:

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! После Тейри – ты Тейри,

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа, прогони жару прочь.

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Ниспошли же ты дождь!

В основе этой песни, как и в других заклинательных песнях, лежит симильная магия:

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Дождь идет стеной!

Ойра, Чоппа, ойра, Чоппа! Урожай идет горой!

Г.Ф. Чурсин отмечал, что с приходом христианства произошла контаминация языческого Чоппы с Элией (Илья-пророк): Эллери-Чоппа . Это прослеживается и в записях Гайдая. Так, в песне-заклинании № 105 в припеве повторяется: «Ой, Елля, Еллери Чоппа! Еллери Чоппа», а в «Песне пахаря», записанном Гайдаем в Яникое от Т. Анахаева (№57), поющие просят Эллери-Чоппу (Гайдай в своем комментарии к песне имя Илья расшифровывает (под вопросом) как «пророк»). Весьма возможно, что со временем стали употреблять только первую часть имени, вследствие чего имя и функции Чоппы постепенно стали забываться. Говоря о почитании в среде балкарцев грозового божества Элии, Клапрот писал, что те утверждают, что Элия «часто является на вершине самой высокой горы; они приносят ему с пением и танцами в жертву ягнят, молоко, масло, сыр и пиво» .

Ценность записей Гайдая нартской песни «Нарт Сосруко» (№ 97) и историко-героических песен о популярных героях кабардинского фольклора Андемиркане, Куалове Созерыхе (№ 98-99) увеличивается тем, что на сегодняшний день это одни из самых ранних нотных фиксаций данных песен. Что касается песни «Андемиркан», то профессор А.Н. Соколова в 2000 г. в Британской звукозаписывающей компании EMI (преемницы фирмы «Gramophon») выявила около 50 адыгских архивных звукозаписей 1911-1913 гг., в том числе граммофонную запись и этой песни. На данном этапе А.Н. Соколова и известный фольклорист Р.Б. Унарокова работают над расшифровкой музыкальной и вербальной части этих песен.

Цикл песен и сказаний об Андемиркане «представленный в дореволюционных публикациях большим числом записей, как на языке оригинала, так и в русских переводах» широко используется во многих филологических исследованиях. Нотация же Гайдая к этой песне и ее фонозапись 1911 г., конечно же, явятся для этно-музыковедов ценным материалом в деле изучения и сравнения их с вариантами, записанными в более позднее время.

Как видим, песни, напетые около100 лет назад жителями Кабардино-Балкарии, «были зафиксированы и сохранены благодаря научному подвигу украинского ученого, фольклориста Михаила Петровича Гайдая. В тяжелых и непростых условиях 1924 г., преодолевая недоверие, не владея местными языками, он пешком, с фонографом обошел ущелья Балкарии, где проживали балкарцы. Такое подвижничество, кропотливый труд и устремления, не скованные узко национальными интересами, всегда отличали по-настоящему больших ученых. Пример тому – научная деятельность М.П. Гайдая, записавшего огромное количество песен и мелодий разных народов бывшего Советского Союза и оставившего эти бесценные материалы для их истории и культуры» (7).

На данный момент имеется довольно большое количество изданий, в которых опубликованы нотные записи и тексты песен, собранные в Балкарии, Карачае и Турции (в карачаево-балкарской диаспоре), а также ряд научных монографий по музыкальной культуре балкарцев. Публикация же бесценных записей М.П. Гайдая (от архаических песен до песен, созданных в начале ХХ века), позволит фольклористам, этнографам, языковедам и музыковедам, опираясь на все вышеуказанные материалы, провести комплексное исследование карачаево-балкарской народной песни во времени и пространстве.

3. Валики этих 10 записей М.П. Гайдая в архивах Киева и Москвы нами не обнаружены.

4. Ибрагим Урусбиев (? – 1928) – сын князя Хамзата Мирзакуловича (младшего брата Исмаила Мирзакуловича Урусбиева). После окончания Нальчикской горской школы он поступил во Владикавказское реальное училище (1885). В 1892 г. Ибрагим стал студентом Московского технологического института. «Хамзат Мирзакулович не имел возможности обучать сына за свой счет, и Ибрагиму пришлось покинуть институт и поступить на военную службу. 12 августа 1893 г. Ибрагим был зачислен в 88-й Кабардинский полк князя Барятинского. До февраля 1917 г. он служил в царской армии, дослужился до капитана. В период установления Советской власти в Кабарде и Балкарии Ибрагим входил в различные демократические организации Нальчика, работал в Дагестане. В 1927 г. был арестован вместе с Назиром Катхановым, Паго Тамбиевым и другими по обвинению в буржуазном национализме. В августе 1928 г. расстрелян. Решением Верховного суда РСФСР от 9 января 1960 г. реабилитирован «за недоказанностью предъявленного обвинения» .

5. Измаил Абаев (1888-1930), сын балкарского просветителя Мисоста Абаева. Один из первых врачей Северного Кавказа. Учился в Киевском медицинском институте, участник Первой мировой войны. После установления Советской власти возглавил здравоохранение в Кабардино-Балкарии, работал заместителем Н. Катханова в представительстве Кабардино-Балкарии в Москве.

6. В 1928 г. это отмечает и композитор Дм. Рогаль-Левицкий: «Что же касается свадебных песен, как далекого отголоска забытых религиозных культов, в пении которых принимают участие только одни юноши, то таковые пока сохранились еще в отдаленных аулах, не очень ретиво усваивающих обычаи нового времени. Следует думать, что те немногие песни, которые сохранились еще от свадебного обряда, будут забыты так же, как уже безвозвратно утрачены религиозно-мифологические песни .

7. Цитируемая нами статья журналиста М. Ботаева была опубликована в газетах КБР в конце 80-х гг. прошлого столетия. Вот, что он пишет в ней о фольклорных материалах В. П. Гайдая: «В конце 1980-х годов Союз композиторов КБ АССР передал в КБНИИ письмо, пришедшее с Украины, из Института искусствоведения, фольклора и этнографии имени М.Ф. Рыльского Академии наук УССР. Оно содержало просьбу украинских коллег разобраться в странных мелодиях и текстах, записанных «в Балкарии в 1924 году», а также три нотных образца мелодий. Дирекция института передала письмо и материалы для анализа старшему научному сотруднику, ныне ректору СКГИ Анатолию Рахаеву и доктору филологических наук Хамиду Малкондуеву. Ознакомившись с ними, ученые ахнули. Еще бы! Перед ними лежали нотные записи трех древнейших песен домусульманской эпохи! И эти мелодии были подтекстованы (!) на балкарском языке латинским и украинским алфавитом… Учение расшифровали записи и тексты, снабдили их переводами и комментариями, отправили в Киев и обратились туда с просьбой рассказать об истории их появления на Украине. Ответ был ошеломляющим: по некоторым сведениям М. Гайдай записал в свое время в Балкарии свыше 100 песен! Анатолия Рахаева и Хамида Малкондуева командировали в Киев, в Институт искусствоведения, фольклора и этнографии им. М. Рыльского Академии наук СССР.

Ценные материалы М.П. Гайдая, столь счастливо обнаруженные в Киеве и полностью скопированные, стали объектом всестороннего научного анализа и, возможно, будут изданы отдельной книгой как памятник народного певческого искусства и научного свершения славного сына украинского народа». После 1990-х гг., когда появилась возможность опубликовать материалы Гайдая, к сожалению, в архиве КБИГИ их не оказалось. Предполагают, что они могли затеряться среди других архивных материалов, когда Архив Института переносили в другое помещение.

В 2012 году Отдел фольклора ИМЛИ РАН, по инициативе зав. отделом В.М. Гацака заключил договор с Отделом фольклора Института искусствоведения, фольклористики и этнологии имени М. Рыльского НАН Украины о совместном издании сборника «Балкарские народные песни в записях М.П. Гайдая. 1924 г.». В настоящее время сборник готовится к печати.

9. Иванюков И., Ковалевский М.М. У подошвы Эльборуса // Вестник Европы. СПб.1886. Т. 1. Кн. 1. С. 83-112; Кн. 2.

10. Урусбиев С.-А. Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. 1881. Вып.1. Отд. 2. С. 1-42.

11. Щукин И. Материалы для изучения карачаевцев // Русский антропологический журнал. М., 1913. № 1-2.

12. Рогаль-Левицкий Дм. Карачаевская народная песня // Музыкальное обозрение. М., 1928. № 2.

13. Древнетюркский словарь. Л., 1969.

14. Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Р.А.-К. Ортабаева, Т.М. Хаджиева, А.З. Холаев. Вст. ст., коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой. Ред. национ. текстов А.А. Жаппуев. Отв. ред. А.И. Алиева. М., 1994.

15. Тульчинский Н.П. Поэмы, легенды, песни, сказки и пословицы горских татар Нальчикского округа Терской области // Терский сборник. Владикавказ, 1904. Вып. 6. С. 249-334.

16. Кулиев К. Так растет и дерево. М., 1975.

17. Карачаево-балкарский фольклор. Хрестоматия. Сост., автор вступ. cт. Т.М. Хаджиева. Нальчик, 1996.

18. Клапрот Ю. Описание поездок по Кавказу и Грузии в 1807 и 1808 годах. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов ХIII – ХIХ вв. Нальчик,1974.

19. Алиева А.И. Адыгский фольклор в записях XIX – начала XX вв. // Фольклор адыгов. Нальчик, 1988. Кн. 2.

ААРНЕ Антти (1867-1925) - финский фольклорист, один из осново­положников историко-географического метода. Его «Указатель сказочных типов» (1910) лег в основу десят­ков национальных указателей сказочных сюжетов.

авдеева екатерина алексеевна (1785-1865) - замечательная си­бирская бытописательница, опубликовавшая также много песен и сказок. Основное сочинение - «Записки о старом и новом русском быте» (1842).

азадовский марк константинович (1888-1954) русский фольклорист, собиратель сказок. Его работа о русских сказочниках (1932) положила начало изучению индиви­дуального мастерства фольклорных исполнителей. По­смертно издан его капитальный труд «История русской фольклористики» (1958-1963).

андерсон вальтер николаевич (1885-1962) - крупнейший евро­пейский сказковед, принадлежавший к историко-географической («финской») школе. Его научная деятель­ность началась в России, и первые работы («Роман Апулея и народная сказка», «Император и аббат») напи­саны по-русски.

АНДРЕЕВ НИКОЛАЙ ПЕТРОВИЧ (1892-1942) - замечательный фольк­лорист, исследователь сказок. Создатель «Указателя сказочных сюжетов по системе Антти Аарне» (1929), комментатор академического издания «Народных рус­ских сказок А. Н. Афанасьева» (1936-1940), автор од­ной из лучших хрестоматий «Русский фольклор» (1936, 1938).

АНИЧКОВ евгений ВАСИЛЬЕВИЧ (1866-1937) - русский критик, ли­тературовед и фольклорист, автор монографий об обря­довой поэзии и древнерусском язычестве.

Аникин Владимир Прокопьевич (1924) – известный исследователь русского фольклора, профессор, доктор филологических наук, зав. кафедрой фольклора филологического факультета МГУ, автор 400 статей и 20 книг, объединенных общей темой - фольклор как национальное искусство слова («Русская народная сказка», «Русский богатырский эпос», «Русский фольклор», «Русское устное народное творчество», «Теория фольклора» и др.).

афанасьев александр николаевич (1826-1871) - выдающийся русский ученый-мифолог, составитель классического собрания русских сказок. Ему принадлежит капиталь­ный труд «Поэтические воззрения славян на природу».

бахтин михаил михайлович (1895-1975) - выдающийся русский литературовед и теоретик искусства. Имеющие отноше­ние к фольклору работы - «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», «Эпос и роман».

бессонов петр алексеевич (1826-1899) - русский фольклорист славянофильского толка, издатель классических собра­ний П. Киреевского и П. Рыбникова и собственных сборников духовных стихов и детских песенок.

богатырев петр григорьевич (1893-1971) – выдающийся русский фольклорист, автор работ по народному театру и при­кладному искусству.

буслаев федор иванович (1818-1897) - крупнейший русский фи­лолог и фольклорист, один из наиболее ярких предста­вителей мифологической школы.

веселовский александр николаевич (1838-1906) - выдающийся русский литературовед и фольклорист, изучавший явле­ния словесности в сравнительно-историческом ключе, один из основателей «исторической поэтики», истолко­вывающей происхождение и развитие словесного ис­кусства.

виноградов георгий семенович (1896-1945) - русский фолькло­рист, автор классических работ по детскому фольклору.

ГУРЕВИЧ АРОН ЯКОВЛЕВИЧ (р. 1924) - выдающийся историк, автор монографий о средневековой культуре, в том числе фольклорной.

даль владимир иванович (1801-1872) - замечательный русский писатель, фольклорист, лингвист, составитель класси­ческого «Толкового словаря живого великорусского языка» и наиболее полного сборника русских пословиц.

елеонская елена николаевна (1873-1951) выдающаяся исследовательница сказок и заговоров.

жданов иван николаевич (1846-1901) - русский фольклорист, исследователь эпоса, ставивший былины в связь со средневековой словесностью Западной Европы.

жирмунский виктор максимович (1891-1971) - выдающийся русский филолог, автор капитальных исследований во многих областях языка и литературы. Как фолькло­рист занимался героическим эпосом, особенно тюрк­ским, и был одним из основоположников историко-типологической теории.

зеленин дмитрий константинович (1878-1954) - выдающийся русский ученый-этнограф и фольклорист, собиратель сказок и частушек. Из этнографических работ наиболее интересны «Очерки русской мифологии» (1916) и «Вос­точнославянская этнография» (вышла в 1927 г. на не­мецком языке, в 1991 г. - на русском).

ЗЕМЦОВСКИЙ ИЗАЛИЙ ИОСИФОВИЧ (р. 1936) - видный этномузыковед, автор работ по народной песне и теории фольк­лора.

ИЛЬИН иван александрович (1882-1954) - русский философ, вы­сланный в 1922г. за границу. Ему принадлежат ценные наблюдения в области исследования народной сказки.

КИРЕЕВСКИЙ ПЕТР ВАСИЛЬЕВИЧ (1808-1856) – русский фольклорист, собиратель и издатель русских народных песен. Оставил после себя наиболее полное собрание произведений русского классического фольклора в нескольких томах («Песни, собранные Киреевским», вып. 1-10, 1860-74 гг.).

костомаров николай иванович (1817-1885) - русский и украин­ский историк. Значительное место в его богатом насле­дии занимают труды по фольклору и традиционной культуре русского народа.

Круглов Юрий Георгиевич (1944) - русский фольклорист, автор учебников и хрестоматий для высших учебных заведений: «Русские обрядовые песни», «Семейно-бытовой фольклор» и др.

ЛЕ ГОФФ ЖАК (р. 1924) - крупный французский историк, автор ра­бот о средневековой культуре.

леви-брюль ЛЮСЬЕН (1857-1939) - выдающийся французский эт­нолог, автор основополагающих работ о первобытном мышлении.

ЛЕВИ-СТРОС Клод (1908-2009) - французский этнограф, социолог и культуролог, создатель школы структурализма в этнологии, теории «инцеста» (одной из теорий происхождения права и государства), исследователь систем родства, мифологии и фольклора.

лихачев дмитрий сергеевич (1906-1999) - выдающийся исследо­ватель древнерусской литературы и фольклора. Выдви­нул концепцию эпического времени, сделал ценные на­блюдения над спецификой времени и пространства в фольклоре.

лосев алексей федорович (1893-1988) - крупный русский фило­соф и филолог-классик, автор работ о греческой мифо­логии.

лотман юрий михайлович (1922-1993) - выдающийся русский литературовед, историк русской культуры.

майков леонид николаевич (1839-1900) - литературовед, обра­тившийся к фольклору в начале своей научной деятель­ности. Первым поставил былины в связь с конкретны­ми историческими событиями, широко привлекая для этого летописи.

макаров михаил николаевич (1789-1847) - издатель журналов и фольклорист, занимавшийся изучением песен и ска­зок. В его сборнике «Русские предания» (1838-1840) много интересных наблюдений над народной прозой, которую он рассматривает в связи с древнейшей мифо­логией.

максимов сергей васильевич (1831-1901) - русский писатель и этнограф. Его книги содержат богатейший материал по традиционной культуре разных слоев русского народа.

МАЛИНОВСКИЙ БРОНИСЛАВ (1884-1942) - выдающийся английский этнограф, основатель «функциональной школы», обра­тившей внимание на роль фольклора в жизни об­щества.

МАРКОВ АЛЕКСЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ (1877-1917) - собиратель и ис­следователь былин, специалист по русскому эпосу, мифологии придерживавшийся концепции исторической школы. Видный ученый занимавшийся фольклором Русского Севера, историей русской народной словесности и летописания. Рассматривал русско-мордовские фольклорные взаимосвязи.

мелетинский елеазар моисеевич (р. 1918-2005) - выдающийся фольк­лорист и литературовед. Основные работы посвящены происхождению и исторической поэтике эпоса, мифо­логии, архаическому фольклору.

МЕЛЬНИКОВ-ПЕЧЕРСКИЙ ПАВЕЛ ИВАНОВИЧ (1818-1883) – русский писатель, этнограф и фольклорист, автор серии очерков о народах Поволжья «Дорожные записки на пути из Тамбовской губернии в Сибирь», «Очерки мордвы», романов «В лесах» и «На горах».

МИКЛОШИЧ ФРАНЦ (1813-1891) - видный славист, автор капиталь­ных трудов по сравнительной грамматике славянских языков. Часть работ посвящена этнографии и фолькло­ру славянских народов.

миллер всеволод федорович (1848-1913) - выдающийся русский фольклорист, глава «исторической школы» фолькло­ристики, стремившейся найти в былинах отражение ре­альных фактов.

миллер орест федорович (1833-1889) - русский фольклорист, возводивший героический эпос к мифологии и выдви­нувший идею его слоевого состава.

Морохин Владимир Николаевич (1921-1996) – русский фольклорист, автор монографий, фольклорных сборников «Нижегородские предания и легенды», «Хрестоматия по истории русской фольклористики», «Сказки родного края», «Волжские сказки», «Легенды и предания Волги-реки» и др.

никифоров александр исаакович (1893-1942) - сказковед и ис­следователь древнерусской литературы. Один из пионе­ров морфологического изучения сказок. Выступил за изучение «живой» сказки, учитывающее особеннос­ти ее исполнения.

ОЗАРОВСКАЯ ОЛЬГА ЭРАСТОВНА (1874-1933) - собирательница рус­ского фольклора (былин и сказок), артистка.

ончуков николай евгеньевич (1872-1942) - собиратель русского фольклора, издатель классических собраний сказок и былин.

ПЕРМЯКОВ ГРИГОРИЙ ЛЬВОВИЧ (1919-1983) - выдающийся исследо­ватель пословиц и поговорок, создатель их логико-се­миотической классификации.

померанцева эрна васильевна (1899-1980) - выдающаяся рус­ская собирательница и исследовательница народной прозы.

потебня александр афанасьевич (1835-1891) - замечательный украинский и русский филолог, автор классических ра­бот по языку и фольклору.

ПРОПП ВЛАДИМИР ЯКОВЛЕВИЧ (1895-1970) - крупнейший исследо­ватель русского фольклора. Широкий международный резонанс вызвала его «Морфология сказки» (1928). Ав­тор монографий о волшебной сказке, героическом эпо­се, аграрных праздниках.

ПУТИЛОВ БОРИС НИКОЛАЕВИЧ (1918-1997) - выдающийся русский фольклорист, автор основополагающих работ по геро­ическому эпосу и теории фольклора.

рыбникова мария александровна (1882-1942) - видный педагог, автор трудов по методике преподавания литературы. В области фольклористики - собирательница, изда­тельница и исследовательница пословиц и загадок.

савушкина нина ивановна (1929-1994) - исследовательница и собирательница русского фольклора. Основные работы - о народном театре.

САХАРОВ ИВАН ПЕТРОВИЧ (1807-1863) – этнограф, фольклорист, археолог, палеограф издатель песен, русских народных сказок, пословиц поговорок, загадок Основные сборники: «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков» (ч. 1-3, 1836-37), «Песни русского народа» (ч. 1-5, 1838-1839), «Русские народные сказки» (1841), «Русские древние памятники» (в. 1-3, 1842)

СКАФТЫМОВ АЛЕКСАНДР ПАВЛОВИЧ (1890-1968) - замечательный литературовед, обратившийся к проблемам фольклора в книге «Поэтика и генезис былин» (1924), в котором поставлена под сом­нение методика «исторической школы».

снегирев иван михайлович (1793-1868) - фольклорист и исто­рик культуры, автор содержательного труда о народных обрядах и составитель одного из лучших собраний рус­ских пословиц.

СОКОЛОВ борис матвеевич (1889-1930) - русский фольклорист, собиратель и популяризатор народного творчества, сторонник «исторической школы».

СОКОЛОВ юрий матвеевич (1889-1941) - крупный теоретик и со­биратель (вместе с братом Б. М. Соколовым) фольк­лора, автор капитального учебника «Русский фольк­лор» (1938).

сперанский михаил несторович (1863-1938) - видный славист, исследователь языка и литературы Древней Руси. Автор нескольких историко-литературных курсов, среди кото­рых - «Русская устная словесность» (1917).

СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ МИХАИЛ ИВАНОВИЧ (1903-1981) - крупный скандинвист, автор работ о средневековых сагах и ми­фологии.

сумцов николай федорович (1854-1922) -украинский фолькло­рист и этнограф, автор работ о народных обрядах.

тайлор эдуард бернетт (1832-1917) - английский этнограф, исто­рик первобытной культуры, основоположник эволюци­онной теории культуры. Его классический труд «Перво­бытная культура» переведен на многие языки, в том числе на русский.

терещенко александр власьевич (1806-1865) – этнограф и фольклорист, автор энциклопе­дического труда «Быт русского народа» (1848), в кото­рый включены и описания обрядов. Исследователь быта, ремесел, семейных и общественных отношений, народных юридических отношений. Собиратель народной свадебной поэзии в Нижегородской, Пензенской, Саратовской губ.

тихонравов николай саввич (1832-1893) - выдающийся русский литературовед, принадлежавший к так называемой «культурно-исторической школе», рассматривавший литературу на широком культурном фоне. Опубликовал впервые многие произведения древнерусской литерату­ры. Одним из первых в полной мере учитывал роль фольклора в становлении литературы.

токарев сергей александрович (1899-1985) - видный русский эт­нограф, один из редакторов замечательной энциклопе­дии «Мифы народов мира», автор исследований по на­родной духовной культуре.

ТОЛСТОЙ иван иванович (1880-1954) - филолог-классик, автор работ об истории сюжетов и древнем эпосе.

ТОЛСТОЙ НИКИТА Ильич (1923-1996) - выдающийся русский сла­вист, лингвист, этнограф и фольклорист, исследователь традиционной духовной славянской культуры.

топоров владимир николаевич (р. 1928) - филолог, исследова­тель мифологии и ритуалов, архетипов в русской клас­сике.

федотов георгий петрович (1886-1951) - русский религиозный философ, среди сочинений которого - книги о духов­ных стихах и русской средневековой культуре.

ФРЕЙДЕНБЕРГ ОЛЬГА МИХАЙЛОВНА (1890-1955) - замечательный филолог-классик, автор оригинальных работ о фольклорно-мифологической традиции.

ФРЭЗЕР ДЖЕЙМС ДЖОРДЖ (1854-1941) - английский этнограф и культуролог, сторонник эволюционной теории, широ­ко применявший методику типологического исследова­ния. Среди множества работ основное место занимает знаменитая «Золотая ветвь».

халанский михаил георгиевич (1857-1910) - русский фолькло­рист, исследователь героического эпоса.

ХЕЙЗИНГА ЙОХАН (1872-1945) - выдающийся голландский историк и теоретик культуры.

ЧИСТОВ КИРИЛЛ ВАСИЛЬЕВИЧ (р. 1919) - русский фольклорист, ис­следователь обрядовой поэзии и народной прозы.

чичеров владимир иванович (1907-1957) - крупный русский фольклорист, автор исследований, посвященных кален­дарным обрядам и героическому эпосу, а также курса лекций по русскому фольклору (1959).

ШАХМАТОВ АЛЕКСЕЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ (1864-1920) - известный русский филолог и историк, основоположник исторического изучения русского языка, древнерусского летописания и литературы. Диалектолог, этнограф и фольклорист. Совершил две диалектологические, фольклорные экспедиции в Архангельскую и Олонецкую губ. Составитель выдающегося фольклорного свода «Мордовский этнографический сборник» (1910).

ШТЕЙНТАЛЬ хейман (1823-1899) - видный немецкий языковед, ос­нователь теории «психологии народов», важным источ­ником для создания которой был фольклор. Оказал влияние на формирование классиков русской фолькло­ристики - А. Н. Веселовского и А. А. Потебни.

штернберг лев яковлевич (1861-1927) - русский этнограф, исследователь первобытной культу­ры, мифологии и обрядов.

ЭЛИАДЕ МИРЧА (1907-1986) - выдающийся философ, культуролог, исследователь мифологии и истории религии.

ЮДИН ЮРИЙ иванович (1938-1995) - русский фольклорист, ав­тор работ о героическом эпосе и сказке.

ЯКУШКИН ПАВЕЛ ИВАНОВИЧ (1822-1872) – этнограф и фольклорист. Автор фольклорных сборников «Бывалое и Небывальщина», «Собрание песен», посмертн. «Сочинения Павла Якушкина». Собиратель устных народных поэтических произведений в Поволжье.

Глоссарий

Анимизм – вера в существование духов, в одушевленность живой и неживой природы

Антропоморфизм – уподобление человеку по внешнему виду

Архетип – прообраз, первичная форма, прототип; в фольклористике: представление о едином первичном мотиве, сюжете, образе

Вариант – каждое однократное исполнение народного произведения, а также его зафиксированный текст

Вариативность – органическое и универсальное свойств фольклора; фольклорный процесс – это изменение на традиционной основе сюжетных тем, мотивов, ситуаций, образов, элементов стиля и проч.

Версия – группа вариантов, дающая качественно иную трактовку народного произведения

Вопленица – исполнительница причитаний

Демонология – комплекс мифологических представлений и верований о демонах языческого и христианского происхождения (бесах, чертях, домовых и т.д.), а также совокупность произведений, отражающих эти представления

Зооморфизм – уподобление животным по внешнему виду

Импровизация – создание текста или его отдельных частей в момент исполнения

Инициация – обряд родового общества, обеспечивающий посвящение, переход его членов в новую половозрастную группу

Информатор, информант – лицо, дающее информацию; исполнитель народных произведений, от которого записаны эти произведения в научных целях

Колядование – святочный обряд посещения домов группами участников, которые поздравляли хозяев, исполняя песни колядки и получали за это вознаграждение

Контаминация – объединение в одном художественном произведении двух и более самостоятельных произведений или их частей

Кумулятивная композиция сюжета – композиция, основанная на принципе цепочек из одного и того же вариативно повторяемого мотива

Мифология – система архаичных представлений какого-либо народа о мире, совокупность мифов

Общие места – формулы привычного изображения в народной поэзии

«Основной миф» – миф о единоборстве бога грозы со змеевидным противником и победе над ним

Палилогия – повторение последних слов предыдущей строки в начале последующей, один из приемов соединения строк

Параллелизм психологический – в народной поэзии: сопоставление человеческого образа и образа из мира по признаку действия или состояния

Паремии – общее название малых жанров фольклорной прозы

Паспорт фольклорного текста – совокупность данных, содержащих информацию о собирателе (фамилия, имя, отчество), времени фиксации фольклорного произведения (дата), месте его записи (деревня, город, район, область), сведения об информаторе (фамилия. Имя, отчество. Возраст, национальность, профессия, образование, откуда родом, как долго проживает в данной местности) и другие дополнительные сведения

Пост-фольклор – одно из обозначений позднетрадиционного фольклора последней четверти ХХ в.

Ретардация – замедление сюжетного действия, достигаемое с помощью разнообразных повторений

Синкретизм – слитность, нерасчлененность, характеризующая первоначальное неразвитое состояние первобытного искусства, в котором пляска, пение, музыка и проч. существовали в единстве

Тотемизм – древняя форма религии, вера в сверхъестественную связь и кровную близость людей с тотемом

Травестизм – обрядовое изменение пола посредством переодевания женщин в мужской костюм, мужчин – в женский

Фольклор – устное народное поэтическое творчество народа; народная духовная культура в различном объеме ее видов

Формула – устойчивая словесная конструкция, обычно ритмически упорядоченная и несущая в себе признаки жанра

©2015-2019 сайт
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-04-15

Собиратели русского фольклора

Передо мной встал вопрос: почему русская народная песня живет и по сей день? Когда появился интерес к русской народной песне, когда стали записывать и изучать ее, кто первый догадался, что это необходимо? В своей работе я попытаюсь хотя бы познакомить вас с известными собирателями песни.

Одним из первых собирателей стал Владимир Иванович Даль (1801-1872) (Приложение № 1). Имя очень известное. Действительно великий собиратель. Кроме «Толкового словаря живого великорусского языка» и собрания пословиц, он записал и передал Афанасьеву в его собрание тысячу сказок. Записанные им песни отдал Петру Киреевскому, издавшему многотомное собрание русских песен, в Публичную библиотеку передал целую коллекцию лубочных картин. Какую цель достигал этим Владимир Иванович, какую задачу решал?
Современные продолжатели дела Даля подходят к этому вопросу вполне по бытовому: как сказано, так и есть. А сказано было самим Далем в одном из его литературных произведений. Его слова приводит современный издатель Даля профессор и заслуженный деятель науки А.Н.Тихонов.
Однажды Даль, услышав от везущего его ямщика неожиданное слово, выхватывает книжечку, записывает туда это слово и «принимает решение на всю жизнь. С тех пор для Даля это занятие стало потребностью души, повседневным делом. Об этом говорит он устами одного из своих героев, который, чувствуя необходимость “соединить с прогулкою своею какую-нибудь цель”, “задал себе вот какую задачу:
1) Собирать по пути все названия местных урочищ, расспрашивать о памятниках, преданиях и поверьях, с ними соединенных...
2) Разузнавать и собирать, где только можно, народные обычаи, поверья, даже песни, сказки, пословицы и поговорки и все, что принадлежит к этому разряду...
3) Вносить тщательно в памятную книжку свою все народные слова, выражения, речения, обороты языка, общие и местные, но неупотребительные в так называемом образованном нашем языке и слоге...
Вот такая легенда была создана Владимиром Ивановичем Далем для самого себя и уже полтора века является рабочей для всех собирателей. Большая часть из них безоговорочно подпишется под этим манифестом русского собирателя, разве что посетует, что не дотягивает до такой чистоты и жертвенности, с какой воплощал эту «программу» в жизнь Даль.
«В 1814-1819 годах Даль учился в Морском кадетском корпусе, после чего был направлен врачом в действующую армию в Турцию, потом участвовал в войне с Польшей. В 1832 году был переведен в Петербург на должность ординатора военно-сухопутного госпиталя» .
Это был 19 век, век, когда действительный интерес к фольклору был огромным.

Нельзя не рассказать и о Митрофане Ефимовиче Пятницком (Приложение №2) - исполнителе и собирателе русских народных песен; основателе и первом художественном руководителе русского народного хора своего имени.
Пятницкий родился 21 июня (3 июля) 1864 года в семье священника. Учился в Воронежском духовном училище. Одновременно с учёбой брал уроки пения у Льва Михайловича Образцова , а позднее, уже в Москве , у Камилло Эверарди .

В Москву приехал в 1897 году , с 1899 года поселился в Большом Боженинском переулке. С 1899 по 1923 год работал делопроизводителем в одной из московских больниц. Но увлечённость народным музыкальным творчеством приводит его в 1902 году к созданию ансамбля народной песни. Певицы ансамбля: П. В. Козимовская, М. А. Шевченко, Р. А. Кондра, певец-бандурист В. К. Шевченко.

С 1903 года он член музыкально-этнографической комиссии при Императорском обществе любителей естествознания, антропологии и этнографии и ведёт научно-этнографическую работу. Посетил много деревень, записал много песен от крестьян. При этом только на фонографе он записал около 400 народных песен, часть которых была опубликована в и 1914 годах . М. Е. Пятницкий не ограничивался только собиранием песен и инструментальных наигрышей, он собрал коллекции народных инструментов и костюмов. В годы Первой мировой войны Пятницкий служил в одной из московских больниц, куда поступали раненые солдаты и другие нижние чины. Из их числа М. Е. Пятницкий создал так называемый «хор инвалидов» (в числе поющих действительно были воины-инвалиды, георгиевские кавалеры, а также и медперсонал). Многие участники хора, зачастую малограмотные и неграмотные крестьяне в прошлом, впервые изучили нотную грамоту и приобщились к хоровому пению.

Первоначально Пятницкий записывал песни в своем родном селе Александровка, затем сгруппировал их в жанровые разделы, относящиеся к определенной песенной традиции, и опубликовал в 1904 году в своем первом сборнике «12 русских народных песен (Воронежской губернии Бобровского уезда)». 1904, , , 1925 годы , это годы, посвящённые наиболее плодотворным этнографическим поездкам.

«Народная песня, - говорил М. Е. Пятницкий, - эта художественная летопись народной жизни, к глубокому сожалению вымирает с каждым днем… Деревня начинает забывать свои прекрасные песни… Народная песня исчезает и её надо спасать».

Петр Киреевский (11.02.1808-25.10.1856)(приложение № 3),детские годы, как и его брат, Петр провел в имении своих родителей в Калужской губернии, получил солидное домашнее образование. Киреевский изучил семь иностранных языков, много переводил Байрона, Шекспира, Кальдерона. Первые литературные опыты Киреевского относятся к 1827 году. В 1829 - 30 выезжал вместе с братом в Германию, где изучал немецкую философию. Свои славянофильские взгляды на историческое развитие России Киреевский изложил в статье “О древней русской истории. Письмо к М. П. Погодину” В 1840-50-е года Киреевский усиленно занимался собиранием и изучением памятников русского фольклора. Народные песни и сказания Киреевский начал собирать в 1831 году в Московской, затем в Новгородской и Тверской губерниях. Некоторые из них (духовного содержания и свадебные) были изданы в 1847 - 56 годах в журналах и сборниках. Полностью изданы уже после его смерти, Киреевский собрал тысячи текстов лирических и исторических песен, народных былин. В этой работе Киреевскому помогали А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, В. И. Даль, Аксаковы и другие единомышленники-славянофилы.
Владея семью языками, Киреевский много переводил. Определившись в своих славянофильских пристрастиях и веря в великую судьбу русского народа, Киреевский с 1831 стал систематически записывать народные песни, мечтая воссоздать духовную основу народа, в них запечатленную. К этой работе Киреевский сумел привлечь многих литераторов. Киреевский создал уникальное собрание, насчитывавшее свыше 10 тысяч песен, составившее эпоху в отечественной фольклористике. При жизни Киреевского из-за цензурных сложностей было напечатано лишь 67 песен. Несмотря на ряд изданий русского, и современного времени, большая часть собрания остается неопубликованной. Исследователь жизни Киреевского. М.О. Гершензон пришел к выводу: "Не собиранием народных песен, не исследованиями в области русской истории он исполнил свое жизненное призвание, но тем, что в определенный момент он явился среди русского образованного общества, как живое воплощение русского народного духа и как живая связь между народом и этим оторвавшимся от народа обществом".
Народная песня в наше время

Созданные первоначально отдельными талантливыми творцами и впоследствии ставшие достоянием широких народных масс, народные песни постоянно подвергаются коллективной творческой переработке. Переходя из уст в уста во все новых, разнообразных вариантах, они своеобразно «корректируются» народными певцами: постоянно видоизменяются, улучшаются, совершенствуются до тех пор, пока в каждом отдельном случае их песенная форма не «отшлифовывается» в соответствии с достигнутым уровнем художественного развития народа, его песенной культуры или же с местными певческими традициями. Мелодии лучших народных песен, бытующих в народе в течение десятков и сотен лет, представляют собой, таким образом, результат творческого труда целых поколений безвестных народных певцов, результат длительного отбора наиболее выразительных и жизненно ценных интонаций, попевок и мелодических оборотов.

Но настоящую народную русскую песню в ее истинном звучании сейчас редко услышишь. А то, что мы слышим это несколько эстрадированный веселящий ни к чему не обязывающий современный фольклор, где от русской песни присутствует очень мало. Если мы и слышим наши любимые песни, то в совершенно искалеченном виде, обработанные современными агрессивными ритмами, которые глубоко чужды распевности русской мелодии. Это песни-калеки, где широкая протяжность русской песни должна подлаживаться под четкий ритм, так называемой «свободы».

Я уже не говорю о том, что русские песни пытаются смешать с негритянскими ритмами и напевами, что совершенно недопустимо, не говоря уже о чисто внешнем облике, о «русских», расписанных золотыми узорами, костюмах молодых исполнителей, которые едва прикрывают наготу.

Стыдно и больно слышать песню «Вечерний звон» - символ русской культуры в совершенно искаженном виде, в виде пляски-агонии. Обидно за наших эстрадных супер-звезд, которые по своему неразумению, своими же руками разрушают русскую культуру. Русская песня это голос народа и его не так-то легко подчинить. И если идут такие откровенные нападки па песню, то это только подчеркивает высочайшую ее духовность. Народная песня не только сохранилась, но и развивается. Глубокий поклон замечательной исполнительнице Л.Зыкиной, (Приложение №4). Л. А. Руслановой (Приложение№5) и другим, которые действительно берегут и хранят в своем сердце истинное звучание русской песни. Отрадно, что в наше время не пишутся новые песни, в которых сохраняется все то, что Русь хранила веками. Это действительно чистые родники. Как хочется, чтобы они зажурчали веселым гамом и освещали землю своими светлыми потоками. Смыли всю грязь, западную наносную культуру, которая коростой вцепилась в родную землю, в души русских людей. Русская песня это живое творчество русского парода и покуда она будет жить, будет жить и наша великая русская культура.

А все, что происходит сейчас вне истинной культуры это сознательное действие опорочить великое настоящее искусство, которое дарит истинный свет души.

Народную песню как русскую душу, нельзя уничтожить, теплится она неугасимой свечей в родных глубинках, как лампадка перед иконой, охраняя от недобрых взглядов свою истинную веру, свою культуру.
Фольклорная студия

Вот уже 3 года я занимаюсь русским фольклором. Я посещаю фольклорную студию «Родные напевы» Заветненского дома культуры (Приложение № 6,7). При написании своей работы мне пришлось взять интервью у руководителя фольклорной студии «Родные напевы» Ватаманюк Ирины Викторовны. Много лет она занимается изучением русской народной песни. Она любезно согласилась дать интервью, которое я включила в свою работу.

Почему плохо, просто кто-то вырос на народной песне, кто-то на бите, а кто-то на роке, все они, в общем, преобразовались и вышли из народной песни. Корни и основа - это народное творчество.

Какие из русских народных песен вам больше всего нравятся?

Все народные песни нравятся, особенно для исполнения нравятся проголосные, протяжные.

А есть у Вас самая любимая песня?

Самой любимой песни нет, все любимые. Например, песня «Катюша» у нее есть автор, но ее столько пели, менялся текст, напев и она стала народной. Очень нравится песня «Степь, да степь кругом», существуют десятки обработок, аранжировок и все они звучат по-разному.

Как возникла идея создания песенного коллектива?

Весна - самое прекрасное время года. Просыпается природа, появляются первые цветы - подснежники.

Вот так однажды весной родился замечательный песенный коллектив «Весна» в сельском Доме культуры села Заветное. Сначала это была вокальная группа из шести односельчан. Затем в коллектив вливались новые голоса любителей песенного творчества. Так образовалась фольклорная студия «Родные напевы». И теперь коллектив насчитывает 15 участников. Возраст участников от 9 до 78 -и лет и всех их объединяет любовь к песне. В репертуаре коллектива более 100 песен.

Жители села «Заветное» очень любят свой ансамбль и всегда ждут новой встречи с ним. Бурные аплодисменты благодарных зрителей вдохновляют на плодотворное творчество, и если от песен у слушателей блестят слезы в глазах, значит, песни спеты не зря.

Коллектив активно участвует в фестивалях, концертах и других мероприятиях Советского района. Деятельность фольклорной студии «Родные напевы» отмечена многочисленными грамотами райсовета, Советской районной государственной администрации и отдела культуры (Приложение №8).

Как вы думаете, есть ли у русской народной песни будущее?

Конечно, родители поют народные песни своим детям. Дети вырастают и сохраняют их для своих потомков. Так и будет жить старинная русская песня, переходя от одного поколения к другому. Народная песня в наши дни постоянно звучит на концертной эстраде и по радио. У нас существует множество народных хоров. А лично наша студия привлекает к исполнению народной песни как старшее, так и молодое поколение. (Приложение № 9)

Участие в фольклорных праздниках

Я задумалась, как знакомить новое поколение с жанрами русского фольклора, символикой русской народной песни, музыкальными инструментами? Я обратилась к классному руководителю с предложением организовать в своём классе праздник русской песни, на котором будут звучать, и инсценироваться народные песни, будут включены жанры народного фольклора. Так был проведён праздник «Деревенские посиделки», с которым мы выступили перед родителями. (Приложение № 10, №11).

Неоднократно после изученных народных песен мы устраивали конкурсы «Народные песни в рисунках детей) (Приложение № 12, №13, №14). Так мы проводим работу по изучению и сохранению традиций и обрядов русской культуры.

Практическая часть

Анкетирование

В практической части своей работы я решила выяснить, что знают о русской народной (фольклорной) музыке русскоговорящие люди разного возраста. С этой целью я провела небольшое социологическое исследование среди разновозрастных групп: учащихся 3 класса Заветненской ош им. Крымских партизан (10-11 лет); учащихся 11 классов (16-17 лет); людей старшего возраста (30- 45 лет) разных профессий. В среднем, в каждой возрастной группе было опрошено 20 человека (всего 60 респондента). Для исследования была составлена анкета с разными вариантами ответов (закрытыми и открытыми).

Анкета

1. 
   Какую музыку Вы любите слушать? (современную, народную, классическую, зарубежную)
2. 
   Слушаете ли Вы русские народные песни?

А) Да

В) Иногда

3. Как Вы относитесь к русской народной музыке?

А) Положительно

Б) Отрицательно

В) Затрудняюсь ответить

4.Часто ли вы поёте русские народные песни?

В) совсем не пою

5. Присутствовали ли Вы на исполнении русских народных песен?

6. Какие жанры русского народного фольклора вы знаете?

7. Что на ваш взгляд является символикой русской народной песни?

8. Назовите известные русские народные песни.

9. Нужна ли нам народная песня?

10. Можете ли вы назвать себя любителем русской народной музыки?

В) затрудняюсь сказать

Результаты опроса для удобства представлены в виде диаграмм.

Рисунок 1. Какую музыку Вы любите слушать? (современную, народную, классическую, зарубежную).

Из диаграммы ответов на первый вопрос видно, что учащиеся и люди старшего поколения предпочитают современную музыку народной.

Как можно услышать голос истории? Как в его оттенках, эмоциональном строе ощутить неуловимое, почувствовать сокровенное? Таким истоком народной памяти является историческая песня - древняя, прошедшая сквозь различные века и эпохи, отразившая различные события и судьбы.

Исторические песни - эпические и лирические фольклорные произведения, в которых отражается понимание народом исторических событий и явлений и выражается к ним отношение.

Учёный-фольклорист, исследователь русских былин и исторических песен Б.Н. Путилов писал: «Историческую песню как произведение искусства характеризует своеобразное и свободное отношение к фактической стороне истории. Песня - не летопись, и ей чужда установка на сколько-нибудь точное, „документальное" воспроизведение фактов. Напротив, чаще всего бросается в глаза несоответствие песен фактам. Песни изображают события не совсем так, а то и совсем не так, как они происходят в реальности. Иногда в них речь идёт о событиях вовсе не известных истории и в истории невозможных. Исторические лица совершают в песнях такие поступки, каких они па самом деле не совершали и не могли совершить. Среди песенных героев встречаются и такие, которых история вовсе не знает... <...> оценивать песни следует не по степени верности их фактам, а по степени глубины проникновения в действительность и выражения народного её сознания».

Исторические песни и летописи

Исторические песни - жанр народно-поэтического творчества. Они возникли в период борьбы с монгольским нашествием, о чём свидетельствует одна из наиболее ранних песен такого рода - песня о Щелкане.

События, о которых говорится в песне, связаны с тверским восстанием 1327 года против наместника золотоордынекого хана в Твери Шевкала (Чолхана, Щолкана, Щелкана Деневича, как именуют его русские летописи). Шевкал «сотворил великие гонения на христиан - насилие, грабёж, избиение и поругание». Восстание против Шевкала возникло вроде бы внезапно, стихийно: «...некий диакон-тверянин, прозвище ему Дудко» повел лошадь на водопой, «татары же, увидев её, отняли». За дьякона вступились жители, началась схватка, перешедшая в мятеж: «И ударили во все колокола, и восстал город, и сразу же собрался весь народ... и кликнули тверичи, и стали избивать татар, где кого поймают, пока не убили самого Шевкала».

Летописец сообщает, что, узнав о смерти своего наместника, Узбек, татарский хан, «зимой послал рать на Русскую землю... и убили они множество людей, а иных взяли в плен, а Тверь и все тверские города предали огню». Обо всём этом повествуется в летописи.

Историческая песня о Щелкане и близка летописному рассказу, и во многом от него отличается. Летописная запись последовательна и строга в отборе фактов и их описании. Поступки персонажей мотивированны, сюжет в летописи напряжённый, драматический. Летописец неуклонно подводит к основному выводу: обиды, которые чинятся татарами тверским жителям, неизбежно должны привести людей к возмущению, взрыву.

В песне такой конфликт также присутствует:

И втапоры млад Щелкан
Он судьёю насел
Тверь ту старую,
В Тверь ту богатую.
А немного он судьёю сидел:
И вдовы-то бесчести,
Красны девицы позорити,
Надо всеми наругатися,
Над домами насмехатися.

Однако в народной исторической песне уделяется внимание не столько хронологии, последовательности событий, сколько нравственной оценке происходящего.

Исторические песни и былины

Исторические песни появились позже былин. От былин они отличаются тем, что основой их сюжета служат действительные события, важные социальные и внешнеполитические конфликты. Многие исторические песни, подобно былинам, передавались из поколения в поколение не только потому, что они были своеобразным воспоминанием о минувших событиях, но и потому, что оказывались созвучными каждой новой эпохе. В былинах действует герой-богатырь, представить которого в жизни невозможно, многие его характеристики гиперболированы. Герой исторической песни - чаше всего реальный человек. В ранних исторических песнях особенно заметно влияние былин. В них проявляется присущий былинам гротеск в изображении врага. Вместе с тем, в отличие от былин, в них действуют не богатыри, наделённые сверхчеловеческой силой, а обыкновенные люди. Так, в наиболее ранней песне о Щелкане основной силой является простой тверской люд.

Собиратели и исследователи

Исторические песни активно собирали и записывали в XVIII- XIX веках. Наиболее известными и крупными собирателями были:

Михаил Дмитриевич Чулков (1744-1792), русский писатель, фольклорист; итогом его собирательской деятельности явилась изданная в 1770-1774 годах в четырех частях книга «Собрание разных песен»;

Пётр Васильевич Киреевский (1808-1856), русский фольклорист, археограф, публицист. Исторические песни, собранные им, вошли в издание «Песни, собранные Киреевским» в десяти томах, вышедших в 1860-1874 годах;

Всеволод Фёдорович Миллер (1848-1913), русский фольклорист, языковед, этнограф, археолог, академик Петербургской академии наук. Он систематизировал исторические песни в своем труде «Исторические песни русского народа XVI- XVII вв.»;

Владимир Николаевич Добровольский (1856-1920), этнограф, фольклорист, лингвист; наиболее известными его трудами были четырехтомный «Смоленский этнографический сборник» (1891 - 1903) и «Смоленский областной словарь» (1914).

Добровольская Варвара Евгеньевна,
к. филол. н., заведующая фольклорно-этнографическим отделом
Государственного республиканского центра русского фольклора, сказковед.

Эту мысль священники в XIX – начала ХХ в. очень хорошо это понимали. Образование, которое давали семинарии позволяли неспециалистам в области фольклора и этнографии понять, что у народа существует своя культура, не всегда соответствующая как общепринятой традиции, так и церковным догматам.

Вероятно именно это понимание привело к тому, что многие священники занимались сбором фольклорных и этнографических сведений. Это были не единичные факты, о чем свидетельствуют страниц губернских и епархиальных ведомостей, труды губернских ученых архивных комиссий и классические фольклорные сборники.

Так, в сборнике русских сказок А.Н. Афанасьев более 500 сказок из разных губерний России. И многие сказки были записаны именно священниками. Так, сказку «Мужик, медведь и лиса», записал в Архангельской губернии священник Михаил Фиалкин, сказку «Лиса и дятел» в Васильевском уезде Нижегородской губернии – монах Макарий, сказку «Надзей, папов унук» в Ржевском уезде Тверской губернии – священник Николай Разумихин. Отметим, что последняя сказка записана с соблюдением всех диалектных особенностей и до настоящего времени привлекается диалектологами для иллюстрации особенностей тверских диалектов.

Еще одним примером активной собирательской работы священнослужителей является их работа в рамках деятельности Русского географического общества. Так, в материалах РГО по Нижегородской губернии отмечено 100 корреспондентов. Из них – два помещика, три становых пристава, один исправник, то есть 6 человек, а остальные 94 человека это священники или люди духовного звания .

Среди корреспондентов РГО по Нижегородской губернии был иеромонах Макарий (Миролюбов), профессор Духовной семинарии, родившийся в Рязанской губернии. Он окончил Московскую духовную академию и защитил магистерскую диссертацию. В 1842 г. он прибыл в Нижний Новгород, где был назначен в семинарию для преподавания ряда дисциплин. 1846 г. он принял монашество и стал иеромонахом Макарием. Под этим именем он известен как православный историк, писатель, ректор двух духовных семинарий, глава несколько епархий.

В Нижнем Новгороде Макарий включился в работу по изучению церковных древностей, истории монастырей и храмов. Он создал свою сеть корреспондентов из сельских священников и с их помощью собирал материал по народным религиозным воззрениям и по фольклору. Эти материалы он отправлял в РГО, где за активную деятельность был избран членом-сотрудником. Им была составлена программа для сбора исторических сведений и с одобрения архиепископа Иакова ее разослали по всем приходам и церквям Нижегородской губернии.

Все фольклорно-этнографические работы проф. Макария, являясь сводами, содержат обширный материал, превышающий тот, что имеется в описаниях, сделанных священниками-собирателями по отдельным селениям. Его «Собрание песен…» содержит 53 хороводно-игровых песни, 23 свадебных. Он одним из первых обратил внимание на то, что есть песни, которые он обозначил как «употребляемые в пирах и компаниях и в других случаях веселия». Только сейчас, наука пришла к тому, что необходимо фиксировать контекст бытования песни и записи подобного рода очень помогают ученым, поскольку в ряде ситуаций мы записываем преимущественно воспоминания о песнях или просто какие-то фрагменты и спросить о контексте некого. А в данном случае мы имеем и текст песен, и описание их бытования. В собрании пословиц и загадок, составленным Макарием, 233 текста, что сопоставимо классическими собраниями .

Есть и другие пример.

В той же Нижегородской губернии, в Арзамасском уезде, активно собирал фольклор священник Василий Страгородский. Он предоставил в РГО статью о народной жизни и крестьянского быта села Арати, где подробно изложил сведения об облике крестьян, особенностях языка, домашнем и общественном быте, нравственных способностях, образовании и фольклоре. Другой священник, Петр Михайлович Ландышев, служивший сначала села Заястребье Судогодского уезда, потом селе Верхний Ландех Гороховецкого уезда опубликовал первый для Владимирской губернии и один из первых для русской традиции вообще материала о шуточном обычаи бегства молодухи от родни мужа со свадебного пира. Иван Федорович Розанов, священник Зимнезолотицкого прихода Зимнего Берега Белого моря собрал большой материал по свадебному обряду Верхней Золотицы. Список можно продолжать довольно долго.

Помимо священников фольклор активно собирали люди, получившие теологическое образование, но по тем или иным причинам священниками не ставшие. Николай Семенович Шайжин, окончивший Олонецкую духовную семинарию и Петербургскую духовную академию , одним из первых обратил внимание на такой жанр фольклора как плачи. Именно ему принадлежит запись плачей от жительницы села Нигижма Лукерьи Ланевой, именно он открыл Настасью Степановну Богданову (вторую по значимости после Ирины Федосовой вопленицу Заонежья) от которой был записан уникальный плач вдовы по мужу, погибшему на Киваче при сплаве леса, плач по вору, сосланному в Сибирь и рекрутская причить.

Ответ на вопрос, почему священники являлись такими хорошими собирателями фольклора, довольно прост. Одним из основных методов собирательской работы являются экспедиции. Исследователь приезжает в некий населенный пункт и начинает опрашивать людей о том, какие обычаи и обряды существуют в данной местности. Но, человек отнюдь не всегда соглашается разговаривать с исследователем. Более того, исследователь отнюдь не всегда может сформулировать вопрос так, чтобы исполнитель на него ответил. Даже самые обычные на взгляд специалиста вопросы показывают какая зачастую пропасть между собирателем фольклора и носителем фольклорной традиции . Например, важный для специалиста по народному календарю вопрос о членении сезонов вызывает у исполнителей фольклора недоумение. Собиратель (особенно молодой) пытается узнать о народных представлениях, связанных с началом лета и может сформулировать вопрос так: – Когда начинается лето? Обычно ответ звучит следующим образом: – Как у всех нормальных людей 1 июня. Хотя на самом деле в рамках фольклорной традиции, например, Владимирской области начало лето связано с Троицей и Духовым днем. На данной территории считается, что весна заканчивается в Троицу, а лето начинается в Духов день, когда «Святой дух теплом на землю дохнул».

Чтобы проблем, связанных с пониманием собирателя и исполнителя не возникало собирать фольклор лучше стационарным методом, то есть собиратель и исполнитель живут рядом, имеют общие проблемы и заботы. Для собирательской деятельности требуются люди, живущие в деревне постоянно и почти в тех же условиях, что и их информанты. Но с другой стороны люди грамотные, способные записать то, что им рассказывают и поют, и достаточно образованные для того, чтобы оценить, что именно они записали.

В 1852 г. «Известия Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности», редактором которых был И.И. Срезневский, была разработана программа наблюдений над языком и словесностью. Предполагалось, что к программе будут привлечены широкие круги грамотного населения. Но оказалось, что только две группы населения рассматриваются крестьянами если не как свои, то по крайне мере как близкие. Это учителя, но их было мало, и сельские священники, которые, как известно:

Косили, жали, сеяли

И пили водку в праздники

С крестьянством наравне.

Зачастую священник оказывался единственным звеном, связывающим простой народ с образованным обществом.

Министр народного образования не дал И.И. Срезневскому официального разрешения обращаться к духовенству с предложением собирать фольклор, так как это «не входит в круг их обязанностей» , но неофициально Академия стала привлекать к этой работе местных епархиальных архиереев. И те откликнулись на призыв, и Академию захлестнул вал материалов с мест.

Одним из откликнувшихся был протоирей Евграф Андреевич Фаворский.

Он родился в 1821 г. в Павлово на Оке. И с этим городом связана вся его жизнь. Он кончил Нижегородскую духовную семинарию и был рукоположен в священники Троицкой церкви, где раньше служил его отец.

Он очень серьезно относился к своему долгу перед обществом. Он был депутат со стороны духовенства в судебных процессах, судебный следователь по делам духовенства, член Нижегородского статистического комитета.

По воспоминаниям родственников он не только беседовал с прихожанами, но и слушал в их исполнении народные песни и былины. В распоряжении ученых есть 16 текстов записанных священником. И это тексты высочайшего качества записи. В этих записях есть редкий для того времени сюжет о «Василисе Никулишне». Несмотря на то, что эта блина впоследствии записывалась Марковым, Ончуковым, Григорьевым в большинстве антологий приводится именно текст Фаворского.

Евграф Андреевич в вел в научный оборот два других былинных сюжета «О Василии Игнатьевиче» и «О том как Василий Казимирович и Добрыня Никитич в орду ходили». Еще три былинных сюжета были к тому времени известны, но варианты о. Евграфа стали хрестоматийными. Это Илья Муромец и Соловей разбойник, свадьба Алеши Поповича и былина о Чуриле. Помимо былин были записаны исторические песни. Вероятно, он записывал и прозу, и обряды, но достоверной информации об этом нет .

Когда дело касается классических жанров, то любой образованный человек, если будет знать, что это нужно (а политика государства была такая, что все знали, что нужно фиксировать свое культурное наследие), зафиксирует подобные тексты. Конечно, не все будут фиксировать одинаково хорошо: встанет вопрос о том, как будет проведена фиксация, насколько она достоверна и т.д., – но текст зафиксирован будет.

Но былины и исторические песни совсем не весь русский фольклор. Более того, у фольклорного материала существует этнографический контекст. И в этом случае священник оказывается в некой двойственной ситуации. С одной стороны, он понимает, что это наследие народа, с другой стороны, это самое наследие вступает в конфликт с христианской верой.

Так, о. Макарий, о котором было сказано выше, издал обобщающую рукопись «О религиозных обычаях и предрассудках в Нижегородской губернии»: в ней более 260 текстов (приметы, поверья, заговоры, описание ритуалов, запреты разного рода, христианские легенды и пр.). И публикация этих материалов в значительной степени подвиг собирателя, который в силу своей профессиональной принадлежности должен с подобными представлениями бороться.

В деревнях существует традиция лечения заговорами. С точки зрения фольклориста это то, что нужно выявлять и фиксировать, с точки зрения любого нормального священника это магия, и с ней надо бороться. Что собственно довольно часто и делается. Причем без фиксации. А сами бабушки, которые лечат заговорами, говорят, что они лечат молитвой, что они обращаются к Богу, молятся перед иконами и т.д. Отметим, что зачастую в роли заговора выступает каноническая молитва, чаще всего «Отче наш» или «Богородица». Приведем один пример. «Зубную рожу» (инфикционное воспаление лицивого нерва) лечат с помощью чтения «Отче наш». Над больным читается молитва, что естественно не противоречит вере. После чтения молитвы поджигают шерсть и прикладывают к больному месту. Антисептические свойства золы известны. Руками оттягивают больное место – это массаж. Казалось бы никакое из этих действий нельзя назвать предрассудком. Если учесть, что так делали в то время, когда антибиотиков не было, то вероятно для простого человека это было единственным спасением от болезни. И вряд ли священник может это осуждать. Однако если лечение попадает на праздник Благовещенья, то шерсть до службы не жгут, потому что боятся, что в противном случае в течение всего года в деревне будут пожары. Безусловно это суеверие, с которым священник должен бороться.

Случай из совсем недавней фольклористической практики. В Костромской области молодой священник отмечает резкое увеличение числа прихожан на Благовещенье. Все присутствующие в церкви берут просфор, но не едят их, а уносят домой. В процессе опроса выясняется, что просфоры нужны не как причастие, а как магическое средство от червей. Их берут для того, чтобы закопать в огороде. В данном населенном пункте такая традиция, которая с точки зрения веры является суеверием и даже кощунством.

Таких историй и священники, и фольклористы могут рассказать довольно много.

В статьях, которые печатались в помощь священникам, неоднократно отмечалось, что для успеха в борьбе с суевериями, предрассудками и заблуждениями среди сельского населения, проповеднику следует познакомиться с достижениями этнографии, иметь представления по народной психологии и специфике народного православия. В помощь сельским священникам духовные издания публиковали разнообразные этнографические материалы, развернутые рецензии на наиболее значимые работы этнографов и фольклористов.

В настоящее время церковная литература подобных подборок не делает. И сельские пастыри зачастую сами вынуждены принимать решения о том, что является фольклором, что не является, что допустимо, а что подлижит искоренению, что им делать с народным православием и с суевериями. Но на самом деле и фольклористы не очень знают, что они должны сказать священникам в тех случаях, когда народная традиция расходится с церковной.

Например, люди приходят на могилу к некой женщине, молятся там, просят ее о помощи в каких-то мирских делах. Рассказывают, что и при жизни она помогала советом страждущим. Местный священник записывает все, что случалось при жизни женщины, все чудеса, которые так или иначе связаны с молитвой на ее могиле, добивается того, что она становится местночтимой святой. Заслуга священника в фиксации фольклорных легенд бесспорна; он не разрушил традицию, а неким образом согласовал ее с церковной жизнью. Но что делать с рассказами о происхождение леших и домовых так популярных в фольклоре. Так, считается, что лешие произошли от свергнутых Богом ангелов, спрятанных Богом детей Адама и Евы, проклятых строителей Вавилонской башни, потомков Хама и фараонова войска. Все они связаны с библейскими событиями, но в тоже время никакого отношения к каноническому тексту не имеют. Мотивация многих обрядовых действий, запретов и предписаний, опирается на библейские мотивы. Что делать священнику, когда он слышит: «Когда враги схватили Иисуса Христа, то святой Петр отрезал Мальху ухо. Тогда Иисус, взял ухо, и, положив его позади себя, благословил иудейскую веру»? Легенды о Каине и Авеле соответствуют библейскому сюжету, но рассказываются обычно для того, чтобы объяснить появление пятен на луне.

Фольклористы необычайно благодарны священникам, которые прежде чем бороться с суевериями своих прихожан, их записывали. Есть огромные многостраничные тексты, которые священники отправляли по инстанциям, чтобы выяснить, бороться или не бороться с суевериями.

Наконец, еще один аспект. Священники для своих прихожан зачастую становятся участниками обрядовых практик. И если Крещенские обряды и крестные ходы к святым источникам не противоречат вере самого священника и его паствы, то обрядовые обходы домов, для священника и для мирянина имеют разное значение. Священник освящает помещение, а хозяин дома ждет, когда служба закончится, и он сможет замести веником на рясу, уходящего священнослужителя, клопов и тараканов, потому что это, с его точки зрения, верный способ избавиться от вредных насекомых.

Даже таинство исповеди в народной традиции часто переосмысляется. Действия священника истолковываются носителем народной традиции как магические. Вот пример такой записи, сделанной в Уржумском районе Кировской области: “Когда человек долго болеет, приглашают священника. Тот открывает Евангелие и читает. Если он о мёртвых читает – значит, скоро помрёт, если о живых, выживет».

Лучше всего отношение к такому аспекту фольклора еще у одного священника – Алексей Николаевич Соболев. Он родился в 1878 г. в Покровском уезде Владимирской губернии. Учился в Московской духовной Академии и тема его диссертации «Загробный мир по древнерусским представлениям». В этой работе наряду с древнерусскими сочинениями множество фольклорных записей: приметы, поверья, снотолкования. Ему принадлежат записи плачей, сборник посвященный родильной обрядности. Изучал он и свадебный обряд. В предисловии к данной работе он обращается к своим коллегам да и ко всей русской интеллигенции с призывом «заглянуть в глубь народной жизни, понять народную душу; изучать жизнь простолюдина, со всеми ее темными и светлыми сторонами» .

Примечания:

Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. // Богословские труды. Вып. 17, М., 1976. С. 127- 128.

Подробнее об этом см. Ю.А. Курдин. Православные священники и народознание в Нижегородской губернии середины XIX века // Православный Саров. http://pravsarov.su/content/14/746/841/843.html

Архиепископ Макарий (Миролюбов). Церковный историк и духовный пастырь. – Нижний Новгород, 2009.

Подробнее см: Никифорова Л. А. Династия Шайжиных: священнослужители, просветители, педагоги // Православие в Карелии: Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов / Отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск: Изд-во Карельского научного центра РАН, 2008. С 339-346; Она же. Историк Пудожского края Н.С.Шайжин: Страницы биографии // Историко–культурные традиции малых городов Русского Севера: Мат. региональной научной конференции (7–9 сентября 2006 г.). Петрозаводск, 2007. С.41–51.

Подробнее об этом см. Добровольская В.Е. Роль контекста в бытовании и реконструкции фольклорного текста // Традиционная культура. 2004. № 3. С. 46-55.

Срезневский И.И. К истории издания «Известий и ученых записок второго отделения Имп. Академии Наук (1852 –1863) // Сборник отделения русского языка и словесности Имп. Академии Наук. СПб., 1905. №3. С.52.

Подробнее см. Смолицкий В.Г. Е.А. Фаворский // Православные священники – собиратели русского фольклора. М., 2004. С. 12 –22.

Соболев А.Н. Свадебный обряд в Судогодском уезде Владимирской губернии. Владимир, 1912. С.8