Поэт-суфий Омар-Хайям. Я есмь я. Воистину так! Суфии


Глава V (продолжение)
1104-1131

ВТОРОЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.
СУФИИ

«Только истинное спокойствие рождает целостность и гармонию; только добро рождает спокойствие; только любовь может породить добро по истине».

Трактат о всеобщности существования: «Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования, не лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. — Авт.). Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…»

Нищим дервишем ставши — достигнешь высот,

Сердце в кровь изодравши — достигнешь высот,

Прочь, пустые мечты о великих свершеньях!

Лишь с собой совладавши — достигнешь высот!

К началу XII века суфизм был уже далеко не однороден. Впрочем, и с самого начала он не представлял собой чего-то единого. Но тем не менее существует общая почти для всех суфийских течений формула, которая по-своему выражает социальную, психологическую и интеллектуальную суть суфизма: деятельность и стремления человека сводятся к тому, что человек от бога; человек с богом; человек для бога; человек к богу.

Знаменитый суфийский шейх Абу-ль-Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один — воздержание, другой — милосердие, третий — независимость от тварей бога всевышнего и преславного».

По поводу воздержания у Хайяма есть следующие строки:

Неужели таков наш ничтожный удел:

Быть рабами своих вожделеющих тел?

Ведь еще ни один из живущих на свете

Вожделений своих утолить не сумел!

Независимость же понималась в том смысле, что суфий не должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей воли и от своего «я»: «Господи, — молился шейх Вистами, — дай мне не существовать. Доколе между тобой и мной будет стоять мое „я“. Аскетизм как самоцель отвергался; он должен был служить средством для очистки от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему „я“.

В определенном смысле Хайям также был по-своему аскетом. Как сообщает один из его биографов, Табризи, в своем труде «Тарабхана», Омар Хайям «никогда не был женат, и после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме „Рубайята“ и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его концепции аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

К нему идти ты хочешь. Оставь жену, детей.

И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.

Все устрани, что может связать тебя в пути,

Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.

Но при всем при том аскетизм Хайяма не является основанием его лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой встречалось среди последователей позднего суфизма. Именно против такого самоупоения выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

Великий порок — самоупоение,

Предпочтение самого себя всем людям.

Учиться надо у зрачка глаза:

Видеть всех, но не видеть себя!

Аскетизм Омара Хайяма неравнодушен к боли и страданиям окружающих:

Не таи в своем сердце обид и скорбей,

Ради звонкой монеты поклонов не бей.

Если друга ты вовремя не накормишь —

Все сожрет без остатка наследник-злодей.

В различных системах суфизма число стадий «духовного совершенства» различно. Наиболее общими называют четыре этапа. Первый — шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих предписаниям мусульманской религии. Второй этап — тарикат, «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира и от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия — маарифат, «познание», — на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать временного общения с «единым». Наконец, четвертая стадия — хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного общения с «абсолютной истиной».

При жизни Омара Хайяма еще более явственно проявились различия в суфизме. Его умеренное крыло постепенно сближалось с ортодоксальным исламом (в конце концов именно аль-Газали создал такую достаточно интегрированную систему). Крайние суфии — пантеисты — достаточно резко расходились во взглядах со сторонниками ключевых догм господствовавшей ортодоксии. Хайям был близок именно к такого рода суфиям, однако чистым суфием без всяких оговорок его нельзя считать. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Пантеистам-суфиям мир и человеческие души представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своей субстанции. Человек является тайным богом. Он — не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, ее модель. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в божестве как в мировом «я» и слиянии с ним. Истинный суфий сливается с богом подобно тому, как капля с морем.

Разнообразие же материального мира суфии-пантеисты объясняли следующим образом. Сущность Аллаха-истины едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет сущность бога, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунейд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунейд остановился и сказал: «Лаббейк-лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунейд ответил, что лай собаки он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес «лаббейк» (то есть я перед тобой).

Для крайних суфиев-пантеистов ничего, кроме аллаха, не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, грохот грома, сверкание молнии, звуки музыки — везде и во всем они видели проявление Аллаха. Для исламских ортодоксов же сравнение лая собаки с голосом бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданы любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль-Халладжа в отступничестве от единобожия. Но сам аль-Халладж отнюдь не утверждал существования в одно и то же время двоих — бога и человека. Аллах и его творения для суфиев-пантеистов неотделимы друг от друга. Тем не менее аль-Халладж был казнен.

Хайям же в общем, также являясь пантеистом, придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения в боге-мире в силу наличия, по его мнению, гораздо более сложных взаимоотношений между Абсолютом и личностным «я». А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль-Маджалис» (1331 г.) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения.

Пока перед скитанием ворота не откроешь — не жди отрады.

Покамест кровью сердца лицо ты не омоешь — не жди отрады.

Зачем скорбеть о мире? Влюбленным уподобясь, уйди от мира.

Пока, от «я» отрекшись, себя не успокоишь, — не жди отрады.

Но, как известно, тема отречения от собственного «я» практически не встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то мы можем предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с крайними суфиями, прежде всего отношение к шариату. Исламские ортодоксы считали и считают, что шариат и есть истина. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные, правоверные суфии видели в соблюдении предписаний шариата важное средство на пути духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль-Газали.

Суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к богу. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».

Первые пять стадий — общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре — собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль-Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность богу за благодеяния, которые Аллах мог бы и не оказать ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не камнем, сознательным человеком, а не неразумным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым, слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них бога. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и крайние суфии, с явным пренебрежением относился к шариату. Для этих суфиев, кроме «бога-истины», все остальное — ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний — не имело никакой ценности. Джунейд Багдади, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело с богом, для них существует только он». А знаменитый суфийский теоретик и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал все каноны и догматы официального ислама: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это бог».

Одним из наиболее опасных элементов в суфийском учении, с точки зрения правоверных защитников шариата, являлось отрицание превосходства ислама как религиозного вероучения. Крайняя веротерпимость суфиев вызывала особое возмущение у ортодоксов ислама.

Суфии-пантеисты довольно безразлично относились ко всем религиям, считая, что между ними существует только внешнее различие. Порой они игнорировали даже различие между верой и неверием. С их точки зрения, нет никакой разницы между мечетью и церковью, между Каабой и питейным домом — все сводится в конечном счете только к внешней несхожести. Религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой, синей и т. д.

Некоторые суфийские шейхи, не отрицая религиозных учений, утверждали, что они сами воплощают в себе высшие качества всех пророков и святых различных религий. Например, тот же Джунейд Багдади заявлял: «Суфий тот, у которого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Айсы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммеда, да благословит и приветствует его Аллах».

Хайям же в этом вопросе придерживался еще более радикальных взглядов:

Вместо розы — колючка сухая сойдет,

Черный ад — вместо светлого рая сойдет.

Если нет под рукою муллы и мечети —

Поп сгодится и вера чужая сойдет!

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит

На четках и кресте, на церкве и михрабе.

Эти идеи коренным образом противоречили ортодоксальным богословам, считающим ислам «последним словом божьим», а Мухаммада — «печатью пророка».

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же положения, крайние суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв — мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть — это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха — ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо» — так образно отрицалось значение мечети.

Для Хайяма также мечеть, молитва, пост не имеют значения:

К черту пост и молитву, мечеть и муллу!

Воздадим полной чашей Аллаху хвалу.

Наша плоть в бесконечных своих превращеньях,

То в кувшин превращается, то в пиалу.

Еще более недоброжелательно относились суфии к учению официального ислама о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание одной из крупнейших фигур в суфизме, поэтессы Рабии аль-Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: „Сперва сосед, а потом дом“ — и пояснила свою мысль, что она воспевает бога раньше рая». То есть, если речь идет о конечной цели — фана, то рай не имеет значения.

Известный суфийский шейх Абу-Бакр аш-Шибли более откровенно издевался над ортодоксальными представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, которая горела с обеих сторон. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш-Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

Бушуют в келиях, мечетях и церквах

Надежда в рай войти и перед адом страх,

Лишь у того в душе, кто понял тайну мира,

Сок этих сорных трав весь высох и зачах.

Лучше пить и веселых красавиц ласкать,

Чем в постах и молитвах спасенья искать.

Если место в аду для влюбленных и пьяниц —

То кого же прикажете в рай допускать?

Одно из наиболее строгих предписаний шариата заключается в необходимости для правоверного мусульманина соблюдения ежегодного месячного поста. В месяце рамазан верующие в течение дня от восхода до захода солнца ничего не едят, не пьют и не курят.

Крайние же суфии под всякими предлогами могли нарушать пост, как, например, суфий Мааруф Кархи: «Рассказывают, что однажды в месяц рамазан Мааруф Кархи нарушил свой пост и выпил воды у водоносца, который кричал: „Благословит Аллах того, кто выпьет воды“. Ему, Мааруфу Кархи, напомнили, что он держит пост. Кархи отвечал: „Да, но меня привлекло благословение Аллаха“.

Один из знаменитых представителей суфизма, Баязид Вистами, которого ортодоксы обвиняли в ереси, еще более решительно высказывается как по поводу поста, так и в отношении молитвы: «От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел».

Крайние суфии, выступая против показного благочестия, протестовали тем самым против официального лицемерия институционализированного ислама. Знаменитый суфий X века аль-Кушейри писал: «Одна пылинка настоящего благочестия лучше тысячи миска лов (мера веса. — Авт.) поста и молитвы».

Когда Хайям касается этой темы, то его сарказм проявляется в ярчайшей форме:

Шавваль пришел. Вино, глушителя забот,

Пусть виночерпий нам по чашам разольет.

Намордник строгого поста, узду намазов

С ослиных этих морд благой Шавваль сорвет.

Если пост я нарушу для плотских утех —

Не подумай, что я нечестивее всех.

Просто постные дни — словно черные ночи,

А ночами грешить, как известно, не грех!

Над краем чаши мы намазы совершаем,

Вином пурпуровым свой дух мы возвышаем,

Часы, что без толку в мечетях провели,

Отныне в кабаке наверстывать решаем.

Есть в рубайяте четверостишие, которое является своего рода радикальной иллюстрацией мысли аль-Кушейри:

Послушай слов Хайяма про самый верный путь:

Нарушь посты, молитву, зато хоть чем-нибудь

Ты помоги другому, будь плох он, будь он пьян.

Пей сам, грабь по дорогам, но только добрым будь.

Еще одним пунктом существенного расхождения между крайними суфиями и ортодоксами являлось отношение к любви. Для суфия истинная любовь — это любовь к богу, через которую постигается истина. Такая любовь не похожа на земную любовь, которая возникает между влюбленными, между родителями и детьми, между родственниками. Любовь к Аллаху-истине выше и не сравнима ни с чем.

Естественно, для крайних суфиев, мышление и поведение которых основано на предпосылке такой беспредельной любви к Аллаху, безразличен и как бы не существует и пророк с его предписаниями, и мусульманская община, и халиф, и т. д.

Ту же самую Рабию аль-Адавию однажды спросили, любит ли она Аллаха. Она ответила, что любит. Затем спросили, порицает ли она шайтана. Она ответила — нет, потому что любовь к богу не оставила никакого места в ее сердце для порицания шайтана: «Рабия сказала, что она видела посланника бога во сне, и пророк спросил ее: „О Рабия, любишь ли меня?“ Она ответила: „О посланник бога, кто тебя не любит? Но любовь к богу так заполнила мое сердце, что в нем не осталось места для другой любви, кроме любви к богу“.

Любовь суфия к Аллаху должна была быть вполне бескорыстной, он не должен был рассчитывать на награду «на том свете». «О боже, — говорил Харакани, — люди благодарят тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная (твоя) милость — это бытие твое… Господь окликнул мое сердце: „Раб мой, что надо тебе, проси!“ Я сказал: „О боже, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы просить еще что-либо?“

Говоря о теме любви, нельзя не коснуться и проблемы символизма в суфийской литературе, и особенно в поэзии. Суфизм создал достаточно стройную систему символов, при помощи которых идеи того или иного произведения буквально зашифровывались. В частности, идея любви к Аллаху находила свое отображение в строках, описывавших состояние обычного влюбленного, тоскующего по своему возлюбленному. Ансари таким образом пишет следующее суфийское четверостишие:

Опьянен я тобой, вина и кубка мне не нужно!

Пленен я тобой, ни приманки, ни силка мне не нужно!

И в Каабе, и в капище цель моя — ты,

А если бы не так, то ни той, ни другого мне не нужно!

Система символов играет в суфийской поэзии особую роль. Теоретики суфизма на каком-то этапе стали осознавать в силу двух основных причин ограниченность традиционных форм словоупотребления и словесных способов выражения мысли. Прежде всего речь идет о способах адекватной передачи некоторых ключевых суфийских концепций. Е. Э. Бертельс писал по этому поводу: «Особенную трудность, конечно, представляла фиксация хала, этого мистического озарения, наиболее характерной чертой которого является именно его кратковременность, даже правильнее было бы сказать „вневременность“. Можно ли было пытаться передать словами то, для чего слов в наличии не имелось, что, в сущности, непередаваемо вообще? …Пытаться логическим мышлением зафиксировать то, что по самой своей природе находится вне логики, в сфере эмоций, конечно, задача невыполнимая».

Вот, например, описание хала суфием Бабом Кухом:

Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,

Светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.

Поутру, по милости своей, «открыватель врат»

Открыл передо мною, словно солнце, врата к свиданью.

Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,

Моей душе оставалось только кланяться и бить земные поклоны.

Когда (поклоняющийся) стал бить поклоны перед аркой бровей красавицы,

И он, и она, кому он поклонялся, слились в одно.

Когда сердце мое увидело красу, лучом которой являлась

Оно получило уверенность, что это и есть благой исход.

Русский дословный перевод не может принципиально выразить то состояние хала, которое отобразил Кух. Дело в том, что глубинное восприятие символической ситуации, описанной поэтом, предполагает не только и не столько знание используемых суфийских символов, сколько определенное внутреннее эмоционально-символическое состояние слушателя.

Другая, и более серьезная, причина заключалась в стремлении теоретиков суфизма преодолеть так называемую «определенность слов как таковых». В интеллектуальных сферах суфизма была достаточно частой концепция, в соответствии с которой вещи в мире, да и сам этот мир сами по себе истинного абсолютизированного бытия не имеют, а обладают лишь становлением и исчезновением. Обычный же язык фиксировать постоянно (для мышления в частности и для целостного мироощущения вообще) эти два процесса одновременно не может. Использование же специально разработанной философской системы символов позволяет в определенной мере обойти это препятствие.

Хайям неоднократно касается темы любви в своих поэтических произведениях. Причем эти рубаи можно разделить на три типа. В некоторых четверостишиях он, используя в определенной степени разработанную суфиями символику, говорит о любви к богу:

Я влюблен, осушаю я чашу до дна сегодня,

В дом кумиров зашел я, поклонник вина, сегодня.

Пред высоким чертогом всевышнего ныне стою,

И свобода от уз бытия мне дана сегодня.

Если под влюбленностью иметь в виду стремление к Аллаху, под вином — мистический настрой, а под опьянением — экстаз, то это рубаи в общем является типично суфийским.

Но есть у Хайяма и другие рубаи, которые могут интерпретироваться двояко: и как выражение любви к богу, и как гимн человеческой любви. Таким является знаменитое четверостишие:

Я перед тобою лишь не потаюсь,

Своей великой тайной поделюсь.

Тебя любя, я в прах сойду могильный

И для тебя из праха подымусь.

Наконец, встречаются в рубайяте четверостишия, в которых Хайям формулирует свои представления именно о земной любви, но с определенными философскими выводами:

За любовь к тебе пусть все осудят вокруг,

Мне с невеждами спорить, поверь, недосуг.

Лишь мужей исцеляет любовный напиток,

А ханжам он приносит жестокий недуг.

Словно солнце, горит, не сгорая, любовь.

Словно птица небесного рая — любовь.

Но еще не любовь — соловьиные стоны.

Не стонать, от любви умирая, — любовь.

И еще в одном пункте взгляды Хайяма или были близки к концепциям суфиев, или даже совпадали. Речь идет об оценке роли рационального знания и его месте в более широком контексте человеческого мироощущения. Причем здесь представления суфиев и Хайяма противостоят взглядам сторонников калама — схоластического богословия.

Мутакаллимы спекулировали на формальной интеграции знания в систему веры в качестве одного из атрибутов, при этом широко использовались приемы аристотелевской логики и рационалистических хитросплетений. Антирационализм суфизма, его акцент на интуицию в значительной степени стал своего рода реакцией на засилие софистики и рационалистической демагогии учения калама. Известный исламовед А. Массэ писал: «Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую пауку и ставил на ее место интуицию».

В отличие от ортодоксального ислама суфизм в своей основе предполагал совершенно иную веру, определяемую не кем-то извне, а каждым индивидуальным человеком, веру, основывающуюся на личной достоверности пережитого опыта. (В действительности это ключевое положение, особенно после XII—XIII веков, чаще всего уже не реализовывалось.)

Суфийский скепсис относительно «абсолютного знания» схоластического ислама был не только отражением понимания ограниченности человеческих способностей. Он имел и ярко выраженный социальный контекст, будучи направлен против непререкаемости, чванливости и претенциозности мусульманской догматики.

В этом смысле Омар Хайям писал:

Скорей вина сюда! Теперь не время сну,

Я славить розами ланит хочу весну.

Но прежде разуму, докучливому старцу,

Чтоб усыпить его, в лицо вином плесну.

Сегодня — оргия. С моей женой,

Бесплодной дочкой Мудрости пустой,

Я развожусь! Друзья, и я в восторге.

И я женюсь — на дочке лоз простой.

Суфий не просто вручал себя бездумно Аллаху. Суфий должен был стремиться к такой вере, которая должна быть результатом труднейших испытаний, сомнений, отчаяния, страданий. Принципиально она ориентирована на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального, духовного наслаждения. И Аллах в этой структуре веры стал совершенно иным: чувственно-интеллектуальным символом духовного единства человека со Вселенной, символом страстно желанной вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека.

Суфию, чтобы узреть бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещи. Необходимо проникнуть внутрь их. Это не обнаружение причинных пластов вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составляющие части. Суфий должен перевоплотиться в эту вещь и уже изнутри себя обрисовать ее. Один из центральных принципов познания суфизма, как, впрочем, и исмаилизма, — идея глубокой взаимосвязи макро— и микрокосма. Все элементы мира, каждый на своем уровне, отражают абсолютный интеллект.

Интуиция суфия противостоит теологическому рационализму мутакаллима и эмпирическому рационализму ученого еще в том плане, что интуиция — это всегда неотделимая часть человека, это не нечто, что может противостоять ему. Опытный суфий может сказать: «Знание — сила», имея в виду, что его знание действительно всегда есть его личная сила. Для схоласта и рационалиста принцип «Знание — сила» не имеет такого абсолютного смысла, поскольку они ощущают дуализм самого себя и своего знания. В качестве пояснения можно привести яркие слова аль-Газали: «И тогда мне стало ясно, что наиболее специфические их (суфиев. — Авт.) особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.

Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мысли, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ни чуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он нездоров. Такая же разница существует между тем, что ты знаешь истинную природу аскетизма, ее условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к дольнему миру — с другой».

Волшебства о любви болтовня лишена.

Как остывшие угли — огня лишена,

А любовь настоящая жарко пылает,

Сна и отдыха, ночи и дня лишена.

Взгляды Омара Хайяма были близки к некоторым представлениям суфиев. Но они не всегда были полностью идентичны. В рубайяте есть следующее четверостишие, которое проникнуто подчеркнутым пренебрежением к суфизму:

Не будет роз у нас — шипами обойдемся;

Не будет света — пусть, есть пламя — обойдемся.

Не будет рубища, ханаки, суфиев —

Тогда зуннаром мы с церквами обойдемся.

Перу Хайяма принадлежат рубаи, в которых он в еще более резкой форме высказывает свое отношение к суфиям. В одном из своих четверостиший, не имеющем русского стихотворного перевода, Хайям говорит:

О саки, если мое сердце отобьется от рук,

То куда оно уйдет? Ведь (мир) — это море,

Если суфий, который, словно узкий сосуд, попон невежества,

Выпьет каплю (вина), то оно ударит ему в голову.

Неприкрытый сарказм звучит в следующем рубаи:

Ты мрачен? Покури хашиш — я мрака нет,

Иль кубок осуши — тоски пройдет и след.

Но стал ты суфием, увы! Не пьешь, не куришь,

Булыжник погрызи — вот мой тебе совет.

Но еще более показательно для оценки отношений между Хайямом и суфиями рубаи, в котором Омар Хайям противопоставляет свое отношение к вину суфийской символике. Кроме того, пожалуй, только в этом стихотворении он прямо высказывается по поводу известных суфийских шейхов.

Кирпич на кувшине короны Джема краше,

И яства Мариам — ничто пред винной чашей.

Мне вздох из пьяных уст милей стократ, чем все,

Адхам и Бу Саид, святые стоны ваши.

Ибрахим ибн Адхам Балхи и Абу Саид Мейхенский относились к числу крупнейших авторитетов в суфизме. Абу Саид в свое время встречался с Ибн Синой. Но Хайям хочет подчеркнуть в этом четверостишии, что воля и свобода самого человека, пусть заключающаяся просто в выборе чаши вина, для него выше всего того, что обещают различные суфийские шейхи.

Позднейшие представители умеренного суфизма резко отрицательно относились к Омару Хайяму. Один из них, Ибн аль-Кифти, писал: «Омар аль-Хайям — имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности (то есть явный, буквальный смысл) применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях в уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения».

Известный представитель умеренного суфизма и крупный исламский теолог Наджм ад-Дин Абу Бакр прямо противопоставляет Омара Хайяма благочестивым суфиям: «И известно, что была за мудрость в привлечении духа чистого, вышнего и бестелесного в форму земную, низшую, мрачную; (известно также), для чего дух разлучается с телом и прерывается с ним связь его и разрушается форма; (известно, наконец), что за причина вторичного оживления формы в день судный и превращения ее в оболочку для духа: — причина та, чтобы (человек) не оправдывал (коранического) выражения: „Они скотам подобны, пожалуй, даже еще более заблудшие“ (Коран, VII, 178), — и достигал бы ступени человечности, и освобождался бы от пелены нерадения (о котором сказано в Коране): „Они знают только наружное в жизни этого мира, а относительно будущей своей жизни они нерадивы“ (Коран, XXX, 6.); — и со вкусом и страстью вступал бы на путь шествования (к Богу). А тем несчастным философам, материалистам и натуралистам, которые лишены этих двух благ, которые ошеломлены и сбиты с пути, остается вместе с одним из литераторов, который известен у них талантом и мудростью, остроумием и познанием (то есть Омаром Хайямом), читать только вследствие крайнего смущения и заблуждения следующие стихи:

Приход наш и уход загадочны — их цели

Все мудрецы земли осмыслить не сумели.

Где круга этого начало, где конец,

Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,

Назначил гибель ты своим созданьям всем.

Ты плохо их слепил, но кто ж тому виною,

А если хорошо, ломаешь их зачем?»

Наконец надо отметить, что и один из крупнейших суфийских поэтов и теоретиков умеренного суфизма, Фарид ад-Дин Аттар, отзывался о Хайяме крайне нелестно.

К XI веку наряду с суфиями, не оставившими своих постоянных занятий (ремесла, розничная торговля и т. д.), размножились и оформились профессиональные суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, термином «факир» или чаще его синонимом «дервиш». Многие из них жили постоянно или временно в дервишских обителях, называвшихся по-разному: ханака, завийа, ланга, рибат. В этих обителях сложился специфический устав духовного руководства: молодые суфии находились под началом наставника (шейх или пир). По отношению к послушнику-мюриду шейх являлся муршидом. Под руководством муршида мюрид должен был пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для достижения совершенства на пути тариката.

Полное подчинение воли мюрида воле своего шейха являлось основной предпосылкой эффективности суфийского пути. Многие авторитеты суфизма требовали, чтобы мюриды оказывали своим наставникам больше уважения, чем богу. Зу-и-нун Мисри прямо утверждал: «Почитание мюридом своего шейха выше почитания им бога».

Разрабатывались специальные упражнения, направленные на полное подчинение мюрида воле шейха. В суфийском братстве Джелалетдина Руми искус новичка продолжался тысячу и один день, из которых 40 дней он исполнял обязанности конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду, 40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д. Необходимо было любой ценой сломить гордость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоряжение шейха.

После этого только мюрид принимался в суфийское братство и получал дервишскую одежду. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю жизнь. Мюрид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя муршиду, видя в нем по отношению к себе как бы заместителя самого Аллаха. Мюриды регулярно исповедовали свои грехи (в том числе и мысленные) перед шейхом и творили перед ним покаяние.

…На одной из своих лекций Хайям рассказал студентам сочиненную им самим историю: «К некоему известному суфийскому шейху пришел шайтан в образе человека, желающего вступить на святой путь. Шейх его спросил:

— Какова цель твоего прихода к нам?

— Желание сердцем своим прикоснуться к всепроникающему свету Аллаха.

— Но знаешь ли ты, что тяжел и труден путь мюрида?

— Знаю, о святейший из святых. И пришел я к тебе, зная о святости и мудрости твоей. Но прежде чем стать твоим вернейшим мюридом, позволь тебе задать несколько вопросов.

Шейх благосклонно кивнул головой, слегка погладив сплошь седую бороду.

— Что привело меня к тебе?

— Твое стремление найти свой путь к Аллаху.

— Но почему я пришел именно к тебе?

— Таково было твое предназначение.

— Почему я выбрал тебя?

— Твое сердце указало тебе путь ко мне.

— Таким образом мои сомнения проложили этот путь к твоей ханаке. Значит, мои сомнения составляют очень важную суть меня самого. Но не заставят ли они уйти от тебя?

— Это зависит от тебя.

— Но ведь путь истинного суфия — это постоянное преодоление своего «я». На каком-то этапе я должен буду лишиться своих сомнений и, следовательно, забыть свое «я».

— Но ты взамен получишь свое истинное «я», неотделимое от всего окружающего и неотделимое от Аллаха!

— Но, обуздывая свою волю и преодолевая свои сомнения, я буду прежде всего твоим отражением, о шейх!

— Я прошел значительную часть пути, и моя самость чиста. И через меня ты познаешь всевышнего. На то воля Аллаха!

— И тем не менее я превращусь в твое отражение. И возможно даже, что это отражение я приму за свое новое «я».

— Возможно. Но на каком-то этапе ты все равно пойдешь своим путем.

— Но каким образом я узнаю, что это мой путь? Без воли, без сомнений, с твоим отражением в себе — кто мне скажет, что это мой путь?

— Аллах даст тебе знак.

Шейх начинал раздражаться.

— Но каким образом я восприму знак Аллаха? Ведь я к тому времени буду тобой. Следовательно, это ты определишь мой путь. Но разве Аллаху нужны копии тебя, о шейх?

Сказав это, шайтан засмеялся и исчез».

В свое время суфизм в той или иной степени выражал протест, пассивный, реже активный, против социального угнетения. Но времена менялись, и постепенно менялась социальная роль суфизма. Идеологи суфизма в учении о нестяжании и бедности стали подчеркивать главным образом момент довольства своим жребием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и, приобретая его, не творил насилия и греха. При этом богач должен был смотреть на себя не как на собственника, а только как на распорядителя богатства, доверенного ему богом. Но так как никто не контролировал такого суфия, то на практике эти моральные правила его не стесняли.

В XV веке в Среднеазиатском султанате Тимуридов главный шейх дервишского ордена накшбендийа Убейдаллах играл в течение почти сорока лет очень важную и притом крайне реакционную политическую роль. Своими почитателями он был прославлен как святой. Но у этого «святого» было 1300 мульковых земельных владений. Только в одном из них было три тысячи плужных участков (то есть около 23—27 тысяч гектаров). Кроме того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную караванную торговлю на пути Мерв — Бухара — Самарканд.

Те, что жили на свете в былые года,

Не вернутся обратно сюда никогда,

Наливай нам вина и послушай Хайяма:

Все советы земных мудрецов — как вода…
* * *
Вы читали подробную биографию Омара Хайяма восточного поэта и мудреца, написанную Камилем и Шамилем Султановыми из серии ЖЗЛ (жизнь замечательных людей). Это книга о великом поэте, учёном и мыслителе Востока, стихи которого, переведенные на многие языки, пользуются всемирной славой. Омар Хайям известен также как математик и философ. Основанная на множестве малоизученных материалов, книга — подробное жизнеописание Омара Хайяма — включает также характеристику исторической обстановки и духовной жизни мусульманского Востока в XI—XII веках. Спасибо за чтение.

.............................
Copyright: Омар Хайям (ЖЗЛ)

Поэтическое наследие Омара Хайяма - математика, философа, поэта - вызывало больше споров, чем творчество любого другого персидского поэта. В своей знаменитой работе “Омар Хайям и странствующие четверостишия”, вышедшей в 1897 году, В. А. Жуковский, суммируя существующие в науке характеристики Хайяма и его творчества, писал:
“Он вольнодумец, разрушитель веры; он безбожник и материалист; он насмешник над мистицизмом и пантеист; он правоверный мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, ученый; он - гуляка, развратник, ханжа и лицемер. Он не просто богохульник, а воплощенный отрицатель положительной веры и всякой нравственной веры; он мягкая натура, преданная более созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям; он скептик и эпикуреец, он персидский Абу-ль-Ала, Вольтер, Гейне. Можно ли в самом деле, - продолжал Жуковский,- представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных страстей, мучительных сомнений и колебаний”.

Сам Хайям пишет о себе так:

“Пусть пьяницей слыву, гулякой невозможным,
Огнепоклонником, язычником безбожным,-
Я, верен лишь себе, не придаю цены
Всем этим прозвищам - пусть правильным, пусть ложным”.

(перевод О. Румера)


Действительно в цепи парадоксов, протянутой сквозь историю человеческой цивилизации, парадокс Омара Хайяма, быть может, один из самых часто объясняемых и самых необъяснимых.
Мы великолепно знаем сейчас детали и вехи биографии Гияс ад-дина Абу-ль-Фатха Омара Хайяма Нишапури (так звучит его полное имя): родился 16 мая 1048 года в Нишапуре; умер 4 декабря 1131 года там же.
Конец ХI - начало ХII века отмечены бурными событиями в экономической и политической жизни Ирана и Средней Азии. После смерти султана Махмуда Газневида в 1030 году, его огромная держава, включавшая весь Иран и значительную часть Средней Азии, распалась под ударами туркмен-кочевников из рода сельджуков. На этой территории было создано государство “великих сельджуков”, которое распространилось от границ Чина (Китая) до берегов Средиземного моря. На эти годы приходится расцвет его могущества и величия.
Фактическим руководителем внешней и внутренней политики этого огромного государственного образования при Малик-шахе (1072-1092) и его отце Алп-Арслане (1033-1072) был визирь (главный министр) Абу Хасан ибн Али Низам аль-Мульк (1017-1092). Автор одного из старейших памятников прозы на персидском языке, интереснейшей “Книги политики” (“Сиясат-наме”). Проводя мероприятия, направленные на укрепление экономической, политической и культурной мощи государства, он поощрял в известной степени и развитие науки.
Существует притча: в молодости три друга, одним из которых был Омар, дали клятву друг другу, в случае, если кто-нибудь из них разбогатеет, он разделит все поровну с остальными и будет относиться к ним как равный.
Один из трех друзей стал визирем во время правления султана Алп-Арслана. К нему то и явились друзья - Омар и Хасан, требуя свою долю его состояния согласно клятве молодости. Визирь был благородным человеком и сдержал слово. Хасан потребовал места в правительстве, которое было ему дано султаном по просьбе визиря. Не довольствуясь постепенным повышением, он занялся интригами при восточном дворе, но потерпев неудачу при попытке занять место своего благодетеля, он был наказан и изгнан. После долгих лет неудач и скитаний, Хасан стал главой персидской секты исмаилитов, партии фанатиков, долгое время пребывавшей в безвестности, но под действием сильной, но злой воли своего руководителя, достигшей дурной славы.
В 1090 г. он захватил замок Аламут в провинции Рудбар, который находился в гористом юге Каспийского моря, и именно здесь Хасан Саббах получил дурную славу горного старика среди крестоносцев и наводил ужас на мусульман. Одной из бесчисленных жертв кинжала убийцы был сам Низам аль-Мульк, старый школьный друг Хасана и Омара.
Омар Хайям согласно той же притче также обратился к другу юности визирю Низам аль-Мульку, но он, в отличие от Хасана, не просил ни титула, ни должности. “Величайшая милость, которую ты можешь оказать мне, - сказал он, - это позволить мне жить под сенью твоей славы, заниматься просветительской деятельностью и молиться за твою долгую жизнь и процветание”. Визирь поверил в искренность Омара, удовлетворил его просьбу, назначив ему ежегодную пенсию из казны Нишапура.
Жизнь Хайяма, как и жизнь большинства ученых, была очень трудной, хотя он уже пользовался известностью как автор не дошедшей до нас книги о доказательствах правильности индийского метода извлечения из числа квадратных и кубических корней, где он впервые в истории математики открыл общее правило извлечения положительных корней из целых чисел. В конце 60-х - начале 70-х годов Хайям создает в Самарканде свой самый крупный и самый известный математический труд - “Трактат о доказательствах проблем алгебры и алмукабалы”. По определению российского математика Б. А. Розенфельда, переведшего на русский язык с арабского и персидского математические и философские сочинения Хайяма и тщательно исследовавшего их, в этом трактате Хайям приходит к формулам, заново выведенным европейскими мате матиками лишь через пять-шесть столетий. Слава Хайама как ученого распространяется по всей Средней Азии и Ирану.
В 1074 году, т. е. в возрасте 25 лет, по предложению Маликшаха Сельджукида, точнее, конечно, по предложению Низам аль-Мулька, Хайям становится во главе астрономической обсерватории в Исфахане, одной из крупнейших астрономических обсерваторий в тогдашнем цивилизованном мире. В 1077 завершил работу над “Трактатом об истолковании трудных положений Евклида”, где приходит к обоснованию зачатков неевклидовой геометрии. В трактате, между прочим, ученый упоминает и свой, не дошедший до нас, труд по математической теории музыки. 16 марта 1079 г. вместе со своими сотрудниками ввел в действие календарь, превосходящий по точности григорианский, одновременно продолжая работать над его дальнейшем совершенствовании; в 1080 написал (на арабском, как почти все свои научные работы) “Трактат о бытии и существовании” в духе восточного перипатетизма, а вскоре еще два философских трактата; в середине 90-х годов ХI в. после закрытия обсерватории, вызванного сменой правителей, совершил паломничество в Мекку.
Однако деятельность Хайяма-ученого, несмотря на покровительство двора, проходила в сложных условиях. В алгебраическом трактате он так описывает обстановку, в которой ему приходилось жить и творить: “Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в эти времена препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевают истины ложью, не выходя в науке за пределы подделки и лицемерия, и используют тот запас знаний, которым они обладают только для низменных, плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом своего презрения и насмешек”.
После смерти в 1092 году могущественных покровителей Омара Хайяма визиря Низам аль-Мулька и султана Малик-шаха его положение при дворе ухудшилось. Вдова султана Турхан-хатун относилась к Хайяму неприязненно. Прекратить работу в обсерватории и удалиться от двора Омара Хайяма, по свидетельству его современника и ученика Бейхаки, заставил такой случай, который датируется 1097 годом. Хайям, бывший придворным врачом сельджукидов, был приглашен к больному младшему сыну Малик-шаха - Санджару. Он нашел его состояние опасным и сказал об этом визирю. Узнавший об этом от слуги-абиссинца будущий султан Санджар (1118-11157) после выздоровления (от оспы) возненавидел Хайяма. Именно в эти годы непрочность положения Хайяма приводит к усилению нападок на него мусульманского духовенства, особое негодование которого, по сообщению арабского историка науки Ибн аль-Кифти (ум. в 1248г.), вызывали вольнодум ные стихи ученого (кстати, это одно из самых ранних свидетельств о Хайяме как поэте). Тогда, как зло замечает все тот же Ибн аль-Кифти, “испугавшись пролития своей крови и придержав поводья своего языка и пера, из страха, а не из благочестия” Хайям отправляется в хадж в Мекку.
Ненависть Санджара и, очевидно, непрекращающиеся нападки духовенства заставляют Хайяма провести последние двадцать - двадцать пять лет жизни в своем уединенном доме в Нишапуре. Здесь он создает ряд трудов, из которых до нас дошел лишь “Трактат об определении количества золота и серебра в теле, из них состоящем”. В числе других трудов, созданных им в эти годы, называют трактат о государстве, трактат о природе и др. Последние годы жизни Омар Хайям провел в своем родном городе Нишапуре, изредка посещая Балх и Бухару. В Нишапуре он зарабатывает на жизнь преподаванием в медресе. Однако в это тяжелое для престарелого ученого время у него находятся ученики и последователи. Одним из них называет себя выдающийся прозаик ХII в. Низами Арузи Самарканди. Ему принадлежит трогательный рассказ о Хайяме, который трудно не привести здесь.
“В году пятьсот шестом (1112/13) в Балхе... во время пиршества я услышал, как Доказательство истины Омар сказал: “Могила моя будет расположена в таком месте, где каждую весну ветерок будет осыпать меня цветами”. Меня эти слова удивили, но я знал, что такой человек не станет говорить пустых слов. Когда в году пятьсот тридцатом (1135/36) я приехал в Нишапур, прошло уже четыре года с тех пор, как тот великий закрыл лицо свое покрывалом земли, и низкий мир осиротел без него. И для меня был он наставником. В пятницу я пошел поклониться его праху и взял с собой одного человека, чтобы он указал мне его могилу. Он привел меня на кладбище Хире. Я повернулся налево и у подножия стены, огораживающей сад, увидел его могилу. Грушевые и абрикосовые деревья свесились из этого сада и, распростерши над могилой цветущие ветви, всю его могилу скрыли под цветами. И мне пришли на память те слова, что я слышал от него в Балхе, и я разрыдался, ибо на всей поверхности земли и в странах обетованной четверти я не увидел бы для него более подходящего места. Бог, святой и всевышний, да уготовит ему место в райских кущах милостью своей и щедростью!”.
Как видим, биография Хайяма - это типичная биография подвижника-ученого.
Философские взгляды Хайяма формировались под влиянием учения Абу-Али ибн-Сины (Авиценны), которое современные ученые определяют как средневековый восточный неоаристотелизм.
В своих философских трактатах Хайям воспроизводит ту же модель мироздания, которая изложена в книге его учителя “Аль-Шифа” (“Книга исцеления”). Это учение не подвергает сомнению существование бога-творца, но закрепляет за природой и обществом возможность самостоятельного развития по собственным законам. Что касается влияния философских взглядов ученого на его поэтическое творчество, то специалисты, занимающиеся изучением мировоззрения Омара Хайяма, находят много общих положений в его научно-философских трактатах и в его четверостишиях. Однако исследователи единодушны: научно-передовое, бунтарское умонастроение поэта-мыслителя проявилось в его стихах ярче, чем в его философских сочинениях.
Итак, о мировоззрении Хайяма существовали и продолжают существовать противоречивые мнения. В нем видели и мистика-суфия, и последовательного атеиста, и приверженца ислама, а иные причисляли его к материалистам. Очевидно, что ни одна их этих характеристик не может претендовать на абсолютную правоту, а противоречивость подобных суждений можно объяснить как пристрастным отношением некоторых исследователей, так и остающимся открытым вопросом о принадлежности ряда “странствующих четверостиший” перу поэта. Очевидно, что Хайям не был атеистом, однако ему были чужды и слепая вера в разумность мироздания, и религиозный догматизм, как, впрочем, и различные ереси в исламе. С наибольшей полнотой и искренностью философские раздумья ученого-поэта проявились в его четверостишиях, которые поражают нас глубиной мысли и остротой постановки вопросов. В центр своей философской системы Хайям-поэт поставил мыслящего человека со всеми его сложностями и противоречиями, чуждого иллюзиям, но вопреки всему умеющего наслаждаться жизнью.
Доминирующая идея Хайяма-поэта - возвеличение достоинства человеческой личности, утверждение за каждым живущим на земле права на радость бытия - позволяет причислить Омара Хайяма к величайшим гуманистам прошлого.
Каждая человеческая жизнь - ценность, рожденный должен получить свою меру счастья, говорит поэт. И не в виде туманных перспектив вечного загробного блаженства, не в мистической нирване постижения божественной истины, а по земному, сей день, в усладу здорового физического естества и увеселении духа. Мы видим в рубаи лирический образ мыслителя и поэта, познавшего столько, сколько не познал никто из его современников, и пытающегося с высот своего познания решить сокровеннейшие вопросы жизни человечества и человека.

Мы - цель и высшая вершина всей вселенной
Мы - наивысшая краса юдоли бренной.
Коль мирозданья круг есть некое кольцо,
В нем, без сомненья, мы - камень драгоценный.

(перевод О. Румера)

Как и для гуманистов всех времен и народов, человек для Хайяма - самое высокое и самое совершенное из всего, что создала природа. Но человек лишь часть природы, и поэтому Хайям, признавая и подтверждая бессмертие природы, отказывает в бессмертии ему, а может быть и человечеству. Ученый, привыкший верить только тому, что подкрепляется бесспорными доказательствами и умозаключениями, он признает временную бесконечность мира, но не может принять за недоказуемость версию о том, что рождение и смерть человека суть лишь его приход и уход в иной, потусторонний мир:

Приход наш и уход загадочны, - их цели
Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
Где круга этого начало, где конец,
Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?

(перевод О. Румера)

Не случайным представляется обращение Хайяма к такой выразительной поэтической форме как рубаи, способной в четырех строках вместить законченное произведение. Ни у одного из других поэтов классического периода рубаи не является основной жанровой формой. Одна из причин широкого использования Хайямом именно этой лаконичной формы, вероятно, кроется в том, что, не причисляя себя к поэтам, он стремился к более свободному и откровенному выражению своих философских мыслей вне жестких рамок официальной науки. Наиболее подходящей для этих целей жанровой формой персидской поэзии и были рубаи, которых можно назвать преимущественно философским жанром, так как даже интимно-лирические рубаи у персидских поэтов проникнуты определенным философским настроением.
Рубаи Омара Хайяма не предназначались для широкой публики: они писались на полях рукописей и отдельных листах бумаги для друзей и единомышленников. Поэтому изложение Хайямом философских идей в поэтической форме носит порой характер дерзкого протеста против бытовавшего в то время представления о действительности, полемики с Богом, обвинения создателя в несовершенстве его творения, бунта против рока и враждебности судьбы человеку. Это и создает образ лирического героя Хайяма, которого можно отождествлять или не отождествлять с самим поэтом-ученым, но не заметить его сходства с популярным в то время в образованных кругах образом ринда-вольнодумца-гуляки - невозможно.
Отсутствие ответов на многие загадки бытия порой приводит Хайяма к мысли о бессилии человека проникнуть в природу вещей:

Кто в тайны вечности проник? Не мы друзья,
Осталась темной нам загадка бытия,
За пологом про “я” и “ты” порою шепчут,
Но полог упадет, - и где мы, ты и я?

(перевод О. Румера)

Протест против религиозных запретов рельефно отразился в цикле гедонических стихов поэта. Проповедь наслаждения земной жизнью неотделимо у Хайяма от воспевания вина, которому, кстати, он посвятил специальную главу “Слово в пользу вина” в своем научном трактате “Ноуруз-наме”.
Трактовка темы вина у Омара Хайяма намного глубже, чем в известном классическом жанре хамрийат (“винная поэзия”), где описываются как само вино, так и его свойства. Вместе с тем Хайям далек и от суфийского понимания вина, согласно которому этот напиток рассматривается как средство (или как символ) экстатического исчезновения личности, отчуждения его от всего земного для слияния с абсолютом, т. е. с Богом.
Вино в стихах Хайяма - поэтический образ, служащий ему средством самовыражения, самоутверждения и отчуждения от религиозных запретов. Для Хайяма вино - символ земных радостей и борьбы с религиозным ханжеством, способ выражения протеста против существующей действительности, бунта против человеческой ограниченности.
Хайям, воспевая вино, отнюдь не призывает к пьянству и разнузданности, более того, он осуждает неумеренность и глупость тех, кто не может с толком воспользоваться одним из высших наслаждений - вином. Здесь он выступает и как высокий ценитель человеческого ума:

Пей с достойным, который тебя не глупей,
Или пей с луноликой любимой своей.
Никому не рассказывай, сколько ты выпил.
Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей.

(перевод Г. Плисецкого)

Многие четверостишия поэта посвящены воспеванию женской красоты, например:

Красой затмила ты Китая дочерей,
Жасмина нежного лицо твое нежней,
Вчера взглянула ты на шаха Вавилона
И все взяла: ферзя, ладьи, слонов, коней.

(перевод О. Румера)

В целом вся гедоника Хайяма, его призыв ловить краткие минуты счастья на земле, наслаждаться жизнью, прекрасной, несмотря на все ее невзгоды, не согласуются с установлениями ислама и противоречат мусульманской догматической проповеди презрения к земным благам.

Живи безумец! Трать, пока богат,
Ведь ты же сам не драгоценный клад!
И не мечтай, не сговорятся воры
Тебя из гроба вытащить назад.

(перевод Тхоржевского)

Бегут за мигом миг и за весной весна,
Не проводи же их без песни и вина.
Ведь в царстве бытия нет блага выше жизни, -
Как проведешь ее, так и пройдет она.

(перевод О. Румера)

Не это ли стало причиной жесточайших преследований Хайяма духовенством, с которым он столкнулся на закате своих дней, что, как полагают, вызвало к жизни цикл стихов, проникнутых разочарованием и скепсисом, сомнениями в искренности друзей и правоте разума.

Много мыслей в моей голове, но увы:
Если выскажу их - не сносить головы!
Только эта бумага достойна доверья.
О друзья, недостойны доверия вы!

(перевод Г. Плисецкого)

Тот, кто следует разуму, - доит быка.
Умник будет в убытке наверняка!
В наше время доходней валять дурака,
Ибо разум сегодня в цене чеснока.

(перевод Г. Плисецкого)

В четверостишиях Омара Хайяма нас привлекает ясность мысли, глубокий философский смысл, лаконичность и простота слога, доступность понимания, бунтарский дух и независимость суждений.
Восхищает жизнелюбие, стремление к прекрасному, земным радостям, могучие порывы свободной личности, которую не смогли сломить жизненные невзгоды и судьба, на которой, как и на судьбах многих других поэтов и ученых этого периода, лежит трагическая печать непонимания и непризнания современниками.
Если представить хайамовскую эпоху во всей полноте социальной, идеологической и культурной жизни, следует считаться с тем, что мистические учения, набиравшие силу внутри ислама, особенно суфизм, играли все более значительную роль в формировании моральных идеалов образованного сословия. Потаенный поэтический язык мистиков включал целый пласт жизнелюбивых мотивов и образов, который широко использовал в своих четверостишиях и Омар Хайям. При этом вопрос об истинном смысле этих образов в его жизни остается открытым.
Некоторые востоковеды придерживаются мнения, что в последние годы своей жизни престарелый ученый склонился к мистическому миросозерцанию, о чем, казалось бы, прямо свидетельствует концовка одного из его поздних трактатов. Подразделив всех, кто стремится к познанию Бога, на четыре категории (ученые-богословы, философы и мудрецы, исмаилиты и суфии) Хайям признает мистический путь общения с Богом предпочтительным. В том же духе рисуется нам великий мыслитель в преддверии своей кончины. Рассказ о последних часах жизни Хайяма передает Бейхаки со слов зятя ученого. Однажды, во время чтения “Книги исцеления” Абу Али ибн Сины Хайям почувствовал приближение смерти (а было ему тогда уже за восемьдесят лет). Остановился в чтении на разделе, посвященном труднейшему метафизическому вопросу и озаглавленном “Единое и множественное”, заложил между листов золотую зубочистку, которую держал в руке, и закрыл фолиант. Затем он позвал своих близких и учеников, сделал завещание и после этого уже не принимал ни пищи, ни питья. Исполнив молитву на сон грядущий, он положил земной поклон и, стоя на коленях, произнес:
“Боже! По мере своих сил я старался познатьТебя. Прости меня! Поскольку я познал Тебя, постольку я к Тебе приблизился”. С этими словами на устах Хайям умер.

Омар Хайям и суфизм. Дж. Дорри
Суфизм в Иране и Центральной Азии. Материалы международной конференции.
Редактор и составитель Сафар Абдулло

Оригинал взят у lagezza в .
Оригинал взят у inella в Вино - квинтэссенция солнечной истины

"Во всём мире Омар Хайям известен прежде всего как поэт - автор изящных четверостиший в форме рубаи. К сожалению, с лёгкой руки Эдварда Фицжеральда - первого переводчика Хайяма и последующих переводчиков, в Европе и в нашей стране Омар Хайям всегда ассоциируется с этаким гулякой, пьяницей, певцом чувственных наслаждений и безбожником.

Его «воинствующий атеизм» особенно активно популяризировался в нашей стране при советской власти. Во вступительной статье к изданию 1986 года можно прочитать: «...хайямовские призывы к винопитию, запретному для мусульман, были прямым вызовом религиозной морали, протестом против физического и духовного закрепощения человека. Во многих хайямовских четверостишьях звучит откровенное издевательство над самыми основными положениями мусульманского вероучения...». Таким образом, нам долгое время навязывали ложное представление о Хайяме и его творчестве.

«...Никаких кабаков и вина у Хайяма, великого мистика Востока, конечно, нет, - считает известный историк и культуролог Юлия Мизун. Переводить так - всё равно, что называть причастие хлебом и вином в христианской Церкви выпивкой с закуской.

«Вино» в персидской мистической поэзии означает не алкогольный напиток. У этого слова гораздо более глубокие и метафизические смыслы...».

Следует также понимать, что если бы при жизни Хайяма его стихи читались и воспринимались так, как нам предлагают современные переводчики, он неминуемо был бы казнён как богохульник. К примеру, Мансур ал-Халладж (858 - 922) - известный исламский богослов и мистик, представитель суфизма, был четвертован только за то, что в состоянии экстаза воскликнул: «Я есмь Истина», таким образом, отождествив себя с Богом.

Возложив на себя грехи человеческие, он был казнён, став мусульманским Иисусом.

Насколько неверно наше представление о Хайяме как о безбожнике, можно заключить из того факта, что ещё при жизни он заслужил почётный титул Гийяс ад-Дин - «Помощь Веры». Известно, что к нему обращались за советом и помощью многие исламские богословы для разрешения сложных теологических вопросов. А вот что пишет о нём современная Энциклопедия Классического Ислама: «...К Омару Хайяму и его стихотворениям как нельзя лучше подходит ещё одно суфийское изречение: «Сколь далеки от истины суждения непосвящённых о посвящённом!»

В обыденном восприятии Хайям - приверженец хмельного напитка и даже «еретик»... На самом же деле Омар Хайям был и остаётся одним из столпов суфизма, никогда не порывавшим с исламским каноном...»

Суфизм (суфи - грубая шерстянная одежда) - это мистико-аскетическое течение в исламе, которое отстаивало мистический путь познания Бога, вплоть до полного слияния личности верующего с Богом при помощи молитвенного экстаза. Последователи учения образовывали ордена странствующих монахов - дервишей, во главе с шейхами. Согласно суфийским преданиям, первым суфием был Пророк, создавший учение о четырёх формах познания Бога, каждая из которых символизируется конкретной жидкостью (вода, молоко, мёд и вино). При достижении четвёртой ступени происходит Божественное озарение и полное постижение Божественной истины.

Эту форму познания символизирует вино.

Как всякое мистическое учение, суфизм использует словесную символику, язык метафор, притч, иносказаний, аллегорий. Суфийская символика широко представлена в произведениях выдающихся персидских поэтов: Руми, Омара ибн аль-Фарида, Хафиза, Саади, Джами, Санаи и, конечно, Омара Хайяма.

Вот лишь некоторые примеры популярных суфийских символов:

Вино - источник мудрости, божественная благодать, символ мистического экстаза, мистические учения суфиев,
Кравчий - сам Бог,
Виночерпий - духовный наставник,
Опьяняющий напиток - Бог,
Лоза и Виноград - источники вина, то есть суфизм,
Духан - храм, тайное место обучения,
Опьянение - процесс познания,
Роза - символ совершенной любви к Богу,
Соловей - символ чистой, тоскующей души,
Красная роза - совершенная красота Аллаха,
Земная любовь символизирует любовь к Богу,
Встреча с возлюбленной - поиск путей к Богу,
Гончар, Гончарная мастерская - взаимоотношения между творцом и индивидуумом,
Кубок, Бокал - сердце суфия,
Объятие - сознательное единение с божеством,
Бракосочетание - это начало познавания,
Возлюбленный - это Бог,
Любовник - суфий, созерцающий Возлюбленного,
Возлюбленная дева - символ божества, предмет страстной любви, божественная истина,
Красота молодого тела - божественное совершенство,
Рубиновые губы - духовное блаженство.

Поскольку вино у суфиев является традиционным символом мистического экстаза и духовного опьянения, приводящего к озарению, познанию Божественной истины и причащению Высшей Реальности, поэзия вина занимает ключевое место в суфийской лирике".

Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом.

В середине VII века Иран, страну древнейших религий, завоевали арабы и навязали персидскому народу элементы своей культуры, свою письменность и свою веру. Но очень скоро персы стали создавать в привнесенных арабских формах стиха неповторимые поэтические шедевры, переиначили письменность так, что она даже зрительно стала отличаться от арабской, а в мусульманстве восприняли не суннитскую, как было принято повсюду, а шиитскую его ветвь, более демократичную, более склонную к образованию различных толков и сект, порой далеко уводящих от ортодоксального мусульманского учения. Кроме того, Иран оставался перекрестком мировых торговых и культурных путей и потому отличался большей, чем арабские страны, веротерпимостью. Во времена Хайяма на его родине продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных исканий… Веротерпимость, конечно, относительная: случались и вспышки религиозных распрей, и тот же Хайям подвергался гонениям за свои взгляды.

Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к «высшему знанию» - познанию Бога. Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований Индии. В суфийских описаниях структуры мироздания, в рекомендациях по отысканию своего «Я» и его очищению немало того, что мы привыкли связывать с некоторыми индийскими учениями.

Для своих последователей, намеренных прийти к «познанию Бога», суфизм разработал цепочку из трех (иногда считается - четырех) этапов: шариат, тарикат и хакикат.

Шариат - это весь комплекс юридических норм, бытовых и религиозных принципов и правил поведения, предписанных мусульманину. Если кто-то и позволяет себе тайком обходить чересчур суровые нормы шариата, то для суфия весь шариат обязателен, всегда и без послаблений (за некоторыми исключениями, о которых позже).

Тарикат - духовная учеба суфия, требующая нескольких лет и проходимая под руководством опытного наставника. Она включает в себя «стоянки» и «состояния», такие как покаяние, терпение, бедность, аскетизм, отречение от собственной воли…

Последняя стадия суфийского совершенствования - хакикат, «Истина». Достигший ее суфий именуется ариф - «познавший»; он, как считается, способен к интуитивному познанию истины. Ученику хакикат кажется недосягаемой вершиной, ариф же всегда ощущает себя новичком на беспредельном пути собственного духовного развития, дальнейшие «стоянки» которого он должен намечать уже сам и достигать без чьей-либо помощи.

Прибегая к иносказаниям, суфии используют поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучат как любовные или гедонические стихи, на деле же полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения. История литературы на фарси (как и на арабском) знает немало поэтов-суфиев; Джалаледдин Руми - может быть, величайший из них. Но следует ли числить среди них Омара Хайяма?

Суфийская поэтическая символика группируется вокруг слов «любовь» и «вино»: первое - о взаимоотношениях взыскующей души с Богом, второе - о восприятии уроков наставника и воздействии суфийских религиозных обрядов. Эти же слова играют значительную роль в поэзии Хайяма.

Но не только они дают почву для попыток рассматривать все стихи Хайяма как суфийские. У него есть несколько десятков бесспорно суфийских четверостиший. Показательны те из них, где символика ослаблена или вообще снята и суфийские положения даны прямым текстом (см., например, № 64 и 100). Однако устойчивое желание выбросить из его рубайята все чисто суфийские четверостишия возникает не случайно: они явно противостоят основной массе стихов.

Далее. Неужели для суфия допустим бунт против шариата, так демонстративно выраженный у Хайяма? Представьте, да! - хоть и частично. Некоторые суфийские секты выступают против обрядовой стороны мусульманства, и потому те стихи, где Хайям призывает продать чалму и четки, игнорировать намаз и пост, отвергать Каабу и разрушать мечети и медресе как рассадник лицемерия, - почти не аргумент, они даже сближают Хайяма с этой ветвью суфизма. Конечно, суфийскому поэту следовало бы сопровождать эти призывы советом общаться с Богом непосредственно, без подспорья мечети и произносимой вслух молитвы…

Хайям об этом постоянно «забывает». Есть граница, которую и суфий переступать не вправе: он может ополчаться на предписанные шариатом обряды, но ни в коем случае не на шариат в целом, не на ислам, не на Аллаха. А Хайям? Действительно, он эту границу, что касается шариата и ислама, вроде бы и не переступает, если не считать одного четверостишия, где он признается в мечте «разрушить эту тюрьму, выпростать ногу из стремени шариата». Мелькают лишь как бы случайные оговорки вроде этой: «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы, нет!» Гадай как хочешь: всерьез он ставит себя вне мусульманства или шутит? Но едва ли он мог выражаться откровеннее, ибо отказаться мусульманину от своей веры - много опаснее, чем грешить насмешками над Творцом.

Даже когда Хайям издевается над самими суфиями, над их тупостью, чванством, показной набожностью, фальшивыми лохмотьями, адресат каждый раз конкретен, и это нельзя толковать как осуждение суфизма в целом.

Разве лишь такая любопытная деталь: трижды он упоминает все в совокупности религиозные секты ислама («семьдесят два учения»), и все они одинаково чужды ему (см., например, № 130). По его словам, все они о Боге не имеют представления, все ложны! Но ведь суфийские секты входят в их число. Однако Хайям не выделяет ни одну из них как хотя бы чуть-чуть более верную.

Что же в итоге? Проклятия Творцу можно проигнорировать, полагая в них не философскую позицию, а просто следствие дурного характера: не ужился с Аллахом! Осторожные оговорки - счесть случайными оговорками или шутками. А в том, что, предлагая продать четки, Хайям не упоминает про «четки духовные», - увидеть лишь поэтическую неряшливость. При таком подходе, опираясь на разрозненные тексты четверостиший, уже нельзя утверждать, что их писал не суфий.

Итак, есть многие «но», однако все они легковесны. И настоящий контраргумент, видимо, только один: если, временно отделив чисто суфийские стихи, рассмотреть все остальные в совокупности, как мы здесь и сделаем, и проанализировать их многочисленные намеки, то постепенно рисуемая ими философская концепция сложится в картину, очень далекую от суфизма.

Впрочем, следы суфийского учения есть везде. И картина мироздания, и описание движения души по кругам его у Хайяма близки к суфийским представлениям. Разрыв с ними проходит по четкой границе: Хайям категорически отсекает устремления к Богу. Впечатление такое, что он действительно прошел школу суфизма, согласился с его картиной мира, но с годами отверг его взгляды на роль Бога в жизни человека, отверг саму цель, на которую устремлена вся суфийская практика, и предложил человеку цель иную.

То, что он был какое-то время поэтом-суфием, позволило впоследствии суфийским проповедникам спекулировать его именем и тщательно отсеянными (и подправленными) плодами его творчества. Здесь уместно свидетельство историка Джамалиддина ибн Юсуфа Кифти (1172–1239): «Омар-ал-Хайям - имам Хорасана, ученейший своего времени, который преподает науку греков и побуждает к познанию Единого Воздаятеля посредством очищения плотских побуждений ради чистоты души человеческой и велит обязательно придерживаться идеальных между людьми отношений согласно греческим правилам. Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности применили к своему учению и приводили их в доказательство на своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное его стихов - жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения» .

  • 47.

На Июль 22, 2003

ОМАР ХАЙЯМ

(Философ-поэт-математик)

Исследования старых востоковедов об Омаре Хайяме, гениальном представителе иранско-арабской

Идеологической культуры XI-XII вв. н. э., нередко начинаются таким рассказом, заимствованным, как полагается, из иранских «источников». Хайям родился в небольшой деревушке возле Нишапура (в Хорасане) и, хотя отец его был простым ремесленником, шившим палатки [откуда и имя Хайям, т. е. делающий палатки], все же около 1042 года Омар поступает в Хорасанское медресэ. Здесь он сближается, гласит далее рассказ, с двумя товарищами, которые сделались впоследствии тоже знаменитыми людьми своего времени. Это были Абу-Али Хасан — впоследствии знаменитый везир у Сельджуков, получивший почетное прозвище Незам оль-Мольк (регулятор державы) и Хасан Саббах-основатель загадочного религиозно-политического ордена асасинов, легендарно прославившегося в истории Ближнего Востока, а через крестоносцев — даже и у нас, в Европе. Все трое были большими друзьями и однажды, по предложению Омара, заключили между собою такую клятву: тот из трех товарищей, которому судьба будет особенно благоприятствовать в жизни, обязан всячески помогать остальным двум.

Все трое друзей были талантливыми юношами, хотя и совершенно различными по характеру и склонностям. Хайям, по натуре скромный и мягкий, был больше расположен к созерцанию, философским спекуляциям и научным изысканиям. Он был ужа в медресэ философом, поэтом и математиком. По окончании школы он продолжал свой жизненный путь в том же направлении, будучи совершенно чужд честолюбия и других «светских добродетелей». Оба его школьные товарища, наоборот, изучали больше социально-политические науки и, будучи по натуре карьеристами, стремились к большой государственной работе, причем Абу-Али сделал головокружительную карьеру: получив по окончании школы должность при дворе Альп Арслана, [Второго сельджукского султана Ирана, см. ниже.] Абу-Али вскоре сделался личным секретарем шаха, а затем и везиром, или канцлером, получив при этом, как сказано, титул «регулятора державы» (Незам оль-Мольк). Придворные историки того времени выкадили немало фимиама как мудрости Альп Арслана, сумевшего найти столь опытного государственного мужа, каким был Незам оль-Мольк, так и самому «регулятору державы». Умело даже была пущена версия, что иранское государство никогда так не процветало, как в царствование Альп Арслана, под руководством столь отменного администратора, как Незам оль-Мольк. И вот, продолжает наш источник, когда Абу-Али Хасан «был вознесен судьбой на вершину славы и могущества», пришли к нему оба его бывшие школьные товарища, чтобы напомнить о клятве, которая была дана в медресэ. «Чего же вы хотите?», — спросил везир. «Предоставь в мое распоряжение, — ответил Хайям, налог, поступающий в казну с моей родной деревни. Я дервиш и не честолюбив. Если ты исполнишь мою просьбу, то я смогу под родной кровлей, вдали от превратностей шумного света, мирно заниматься поэзией, которая восхищает мою душу, и предаваться созерцанию творца, к чему склонен мой ум».

Министр охотно удовлетворил просьбу своего старого друга.

Наоборот, Хасан Саббах просил дать ему службу при дворе. Министр удовлетворил и эту просьбу, хотя впоследствии сам пострадал от этого. Саббах был чрезвычайно завистливым человеком. Он сразу же задумал опередить своего благодетеля и начал против него интригу. Добившись доверия у шаха, Хасан Саббах стал внушать последнему необходимость проверки государственного бюджета, находящегося исключительно в руках Незам оль-Молька. Царь послушался совета и, позвав везира, потребовал у него отчета в финансах. У Незама, видимо, были основания опасаться результатов отчета, и он просил шесть месяцев сроку, чтобы серьезно подготовиться в столь важному и сложному вопросу. Между тем Хасан заявил шаху, что этот отчет он, Хасан, может приготовить в две недели, если только в его распоряжение будут предоставлены все необходимые материалы и персонал, и если он получит доступ в государственные архивы. Альп Арслан не замедлил принять предложение Хасана, и работа по составлению отчетности закипела. Однако «регулятор державы» выработал коварный план, чтобы погубить на этом деле своего соперника. Незам оль-Мольк поручил одному из своих фаворитов, на верность и преданность которого он вполне рассчитывал, войти в доверие к секретарю Хасана. При помощи достаточного количества денег и в соответствии с мудрой арабской пословицей, гласящей, что деньги — мазь, наперснику Незама удалось «подружиться» с секретарем Хасана. Накануне того дня, в который было назначено слушание отчета, Незамовский наперсник выкрал часть таблиц и листов из дэфтэра [дэфтар по-персидски значит тетрадь. В старом Иране существовал обычай представлять бюджет в виде отдельных листов, заключенных между двумя дощечками, образовывавшими как бы переплет, причем листки и дощечки скреплялись шнуром, так что весь бюджет действительно имел форму тетради.] Хасана, а остальные перепутал так, что необходима была изрядная работа, чтобы снова привести весь этог отчет в надлежащий порядок. В назначенный день собрался весь двор, и Хасан торжественно положил к ногам царя фихрист (список провинций), которые должен был назвать по порядку шах. О каждой провинции в дэфтэре имелся специальный лист, который и должен был быть зачитан Хасаном. Но, благодаря коварному подвоху Незама, вышел, разумеется, большой конфуз: Хасан провалился и был с позором изгнан из дворца. Летописи рассказывают при этом, что сам Незам оль-Мольк присутствовал при отчете где-то в уголке, и, когда провал Хасана обнаружился перед шахом, он, выступив вперед с гордым видом победителя, воскликнул: «Вы видите, государь, что значит выполнить такую ответственную и серьезную работу в столь краткий срок, да еще поручить ее этому неспособному человеку».

Однако Хасан Саббах был, по всей видимости, сильный и талантливый человек. После своего провала при дворе Альп Арсланаон поехал в Сирию, где познакомился с учением измаилитов. Хасан решил перенести это учение в Иран, приспособив его отчасти к воззрениям суфизма, столь распространенной в Иране формы мистицизма. Вернувшись на родину, Хасан стал объединять под идеологическим флагом нового религиозного учения недовольные Сельджукским правительством элементы. Дело Саббаха пошло успешно, особенно после того, как Альп Арслан умер. Его преемник и сын Мелик-шах под конец царствования отстранил Незама и выбрал себе другого советника. Отставка Незама, по мнению историков, ускорила его смерть, а вместе с ней, будто бы, и распад Сельджукской державы. Вскоре Незама нашли в его палатке, находящейся в стане шаха, убитым. Один из людей Хасана подкрался к опальному вельможе, лишенному полагающейся по прежнему штату охраны, и зарезал его в отместку за причиненный когда-то Хасану позор.

Между тем, Хасан Саббах не терял времени. Наводнив страну ужасом и убийствами, как пишут летописцы Ирана, т. е. как мы сказали бы теперь, широко развив террористическую деятельность своих организаций, Хасан Саббах еще больше укрепился. Число его сторонников настолько возросло, что широко распространилась молва о его непобедимости. К этому времени умер Мелик-шах,и Хасая Саббах все больше и больше укреплялся, пользуясь междоусобными войнами Сельджуков из-за наследства. Наконец, султан Санджар решил спасти страну «от разрушений и убийств Хасановской шайки воров и разбойников». С этой целью он собрал большую армию и сам повел ее к горе Аламут, где были сосредоточены главные силы противника. Но, проснувшись утром в день решительного наступления, Санджар нашел у своего изголовья кинжал, которым была приколота к земле записка следующего содержания: «О Санджар! Знай: если бы я не уважал твоих дней, то рука, которая воткнула этот кинжал в землю, могла бы вонзить его в твое сердце». Султан, говорят, так был поражен и напуган могуществом измаилитов, что немедленно приказал трубить отступление…

Такова была судьба друзей Хайяма.

Сам же он жил в родной деревушке, возле Нишапура, вдали от треволнений бурной политической жизни, занимаясь математикой и астрономией и Изучая философию. Тихими хорасанскими вечерами любил он сидеть на террасе своего дома в кругу друзей-единомышленников, обсуждать философские вопросы или просто болтать за кувшином вина. В темносинем небе спокойно сияла высокая иранская луна, голестан благоухал ароматами своих цветов, пел соловей, которого, правда, чаще заменяли певцы, музыканты и танцоры — эти обязательные участники всякой пирушки на Востоке. И среди этого земвого рая, когда круговая чаша успевала, по выражению Хафеза, «разгорячить водошвы ног», рождались замечательные четверостишия (робайят) Хайяма.

При этом, как гласит предание, о каждым четверостишием было связано какое-нибудь событие, нередко явно фантастическое. Вот, например, как обычно изображают появление двух богохульных стихотворений поэта. В один из описанных выше вечеров резкий порыв ветра задул свечу и опрокинул кувшин с вином, неосторожно поставленный на край террасы. Вино погибло. Рассердившийся философ не замедлил пустить ядовитую стрелу по адресу всемогущего:

Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино…
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь!

Перевод Л. Н.

Произнеся это богохульство, Хайям увидел в зеркале, что его лицо почернело, как уголь. То было наказание небес. Но поэт, тут же составил следующее, не более лестное по отношению к богу, четверостишие:

Но кто же из живущих не мог грешить — скажи?
А если был безгрешный, как мог он жить — скажи?
Я сделал зло, за это ты злом же мне воздал,
И разницу меж нами кто б мог открыть — скажи?
Перевод Л. Н.

Таков комплекс легенд и анекдотов, составляющих ядро наиболее распространенной биографии Хайяма. Получается, как видим, трогательная, не лишенная драматизма идиллия, по которой можно скомпановать недурной фильм в восточном стиле, но которую, разумеется, всерьез брать не решаются даже современные буржуазные востоковеды. Историческая действительность подтверждает лишь реальность имен, выступающих в этой мнимой биографии и действующих, примерно, в течение столетия (с половины XI до половины XII века).

Раскрытием социально-исторической физиономии этих имен и следует теперь заняться, чтобы наметить тот общественный фон, на котором выявилось творчество Хайяма.

II
В свете исторического исследования злой иронией звучат наивные строки С. Есенина об Иране как «голубой родине Фердоуси». Только беспомощный созерцатель с мировоззрением европейского империалиста мог за внешней экзотикой проглядеть подлинные «основы» иранской действительности, печально складывающейся с незапамятных времен.

Могущество Сасанидского Ирана, длившееся четыре века, было основательно подточено классовыми противоречиями между духовными и светскими феодалами, с одной стороны, и доведенными чрезмерной эксплоатацией до крайности иранскими крестьянами, с другой.

Войскам ислама ничего не стоило решительно разбить персов при Кадисии (637 г. н. э.), а затем захватить и остальные части Персии вместе с знаменитой Сасанидской столицей Истахар (Персеполь). Гордиев узел беспрерывной борьбы персидских феодалов был на время разрублен войсками арабов, и разоренная вконец страна начала постепенно оправляться. Арабы в значительной степени облегчили налоговое бремя крестьянства, основного производящего класса Ирана, и создали в стране относительный порядок.

Больше того, арабы в целях своей торговой экспансии чрезвычайно способствовали развитию городской жизни Ирана. Самый тип персидского города отныне изменился. Домусульманские города Ирана (то же относится и к Туркестану) состояли из цитадели и собственно города, или шахристана, т. е. «места, где находится власть». Торговая площадь — этот фокус городской жизни — находилась при этом не внутри городских стен, но вне их, возле ворот. При арабах центр тяжести городской жизни постепенно перешел из шахристана к базару, к предместьям, где жил торгово-промышленный класс.

Однако в отношении организации государственных учреждений арабы оказались в полной зависимости от покоренных ими культурных народов, и особенно государственная машина Сасанидской Персии представлялась арабам идеалом благоустроенной державы: считалось, что введение учреждений персидского типа только укрепляет ислам. [В. Бартольд, «Культура мусульманства», П. 1918, 22.] При Аббасидах дело дошло до того, что отдельные представители иранской аристократии стали играть первую роль в политике халифата. В IX веке халиф Аль-Ма\’мун назначил наместником ненадежных восточных провинций (Хорасана) знатного иранца Тахира. Этот последний понял свое назначение совершенно определенным образом: он и его наследники попросту завладели Хорасаном на вассальных по отношению к халифу началах. Причем один из Тахиридов решительно проводит реформы в пользу ограждения крестьянства от непосильных поборов, устанавливает законы об орошении и вообще выступает на защиту крестьян. «Их (т. е. крестьян. — А.Б.) руками бог нас кормит, их устами нас приветствует и обижать их запрещает»,-мотивирует этот правитель свои мероприятия.[А. Крымский, «История Персии и ее литературы», М. 1909, 43.] В принципе такая политика вполне понятна, так как иранское земледелие требует интенсивного труда. Разведение трудоемких культур сопряжено здесь с системой искусственного орошения, вследствие чего только более или менее незакабаленный труд может принести должный эффект. Иначе — полный развал сельского хозяйства и всеобщее обнищание, что так часто и имело место на протяжении истории Ирана. Но, как известно из истории, ни одному феодалу никогда и нигде не удавалось провести реформы в пользу крестьян. Из всех провинций Ирана бежал тяглый люд на восток, где организовались полуразбойничьи шайки в стиле казацких шаек русского Ермака для борьбы с седжестанскими [Седжестан, прилегая к Хорасану о юго-востока, входил в состав владений Тахиридов] сектантами и язычниками. Один такой иранский Ермак, известный под прозвищем Саффара (Медника), оказался умнее своего будущего русского прототипа. Он не только боролся против неверных, но к концу IX века сверг и самих Тахиридов. И хотя после этого войска халифа и разбили Саффара, все же независимость Ирана при Саффаридах увеличилась. Если Тахириды ежегодно выплачивали халифу около 40 миллионов дирхемов, то Саффариды, повидимому, уже никакой дани не платили.

Впрочем, и эта якобы мужицкая династия держалась недолго. Иранские цари Маверан-н-ахра или Трансоксании [Оксус-Аму-Дарья; Трансоксания, следовательно, — нынешний Туркестан], известные под именем Саманидов, отняли: у «медников» Хорасан и Седжестан.

Простираясь от Бухары до Персидского залива и от Иранского Ирака до Индии, владения Саманидов составили, можно сказать, новый Иран, фактически независимый от халифата. Именно при Сама- нидах вновь начинается «возрождение наук и искусств» в Иране, на этот раз, правда, в арабской, мусульманской облицовке.

Эпоху Саманидов (X век) принято считать золотым веком персидской литературы. Придворный поэт Рудеки считается корифеем поэтов этого времени, и его по справедливости можно назвать «Адамом поэтов» классического периода литературы Ирана. Особенно известна его ода старости, в которой он, вспоминая свою бурную молодость, перечисляет все основные объекты, на разные лады воспеваемые впоследствии всеми персидскими поэтами.

Он (Рудеки — А. Б.) покупал и расточал без счету деньги на всех тюрчанок с грудью, подобной гранату, какие только были в городе.

Много прекрасных девушек томилось по нем,
В ночи тайком приходили навестить его.
Сверкающее вино, прекрасный взгляд, красивое лицо,
Если они и были дороги, мне всегда казались дешевыми.
[Е. Бертельс, «Очерк истории персидской литературы», Ленинград 1928, 29.]

Из множества других поэтов Х века отметим здесь еще только Дакики, свободомыслящего предшественника Фердоуси и Хайяма. С первым из этих поэтов его сближает то обстоятельство, что Дакики еще до него взялся за задачу поэтической обработки история Ирана, которую, как известно, дал в законченном виде Фердоуси. С Хайямом Дакики сближает свободомыслие. Он пишет про себя:
Из всех приятных и отвратных вещей мира
Дакики выбрал себе четыре:
Уста рубиновые, стон арфы,
Кровоцветное вино и веру зороастрийскую.
При господстве ислама это означало, разумеется, большое вольнодумство. Но Саманиды были веротерпимой династией. Они опирались на торгово-промышленные классы страны, среди которых было много иноверцев. По отзывам современников, торговля и промышленность процветали при этой династии. Центром культурной жизни Саманидсвого Ирана были Бухара и Самарканд. В Бухаре была организована великолепная библиотека, в которой «имелось особое отделение для естественной истории и для греческой философии, — наук, осужденных правоверием» [Крымский, цит. соч., 53.] В больших городах была очень многочисленная техническая интеллигенция: чиновники, правоведы, строители, ученые, философы, поэты, не говоря уже об улемах, т. е. ученых богословах. Централизованная власть Саманидов облегчала в известной мере и положение крестьянства, этой подлинной «основы государства».

Однако, объединение Ирана, столь необходимое для его экономического преуспеяния, не удалось и Саманидам. Уже через два-три десятилетия со времени образования Саманидской державы от нее отделились страны южнокаспийского побережья. Наличие этих независимых княжеств приводило к частым войнам, но корень зла был не в них.

Саманиды укрепляли свое политическое могущество по образцу багдадских халифов созданием преторианских частей из тюркских рабов. Но это было обоюдоострое оружие, которое не замедлило привести к тем же политическим результатам, к каким уже привело оно и халифат. Выслужившиеся преторианцы (они все были обращаемы в ислам) получали все большее и большее влияние, расшатывая тем самым власть Саманидских шахов. При случае тюрки непрочь были поставить вопрос и ребром, терроризируя шаха средоточием в своих руках преданной военной силы. Так возникло на территории современного Афганистана тюркское княжество, получившее название Газневидского (от центрального гор. Газни).

Один из Газневидских султанов (знаменитый Махмуд Газневидский — современник Фердоуси) к концу Х века положил конец Саманидокой державе, создав своими завоеваниями обширное государство, в состав которого входил весь восточный Иран, Туркестан, Афганистан и Северная Индия. Частые войны Махмуда не могли не истощить несчастные страны, и могуществу Газневидов был положен конец новыми ордами тюрок-сельджуков, пришедших с низовьев Оксуса (Аму-Дарьи).

Во второй половине XI века знакомый уже нам Альп Арслан сделался могущественным султаном всего Ирана, а его преемник Мелик-шах был уже властелином почти всей мусульманской Азии. Господство этих двух султанов снова упорядочило политику и снова создало некоторые предпосылки для культурного развития. Вот здесь-то и выступает знаменитый в истории Ирана Незам оль-Мольк, не без основания утверждавший; «Закрою я свой калямдан [пенал с чернильницей] и венец султана погибнет». «Регулятор державы» стремился поднять в интересах торговли и промышленности экономическое благосостояние страны. В своей «Сиасет-Намэ» («Книга политики») он пишет: «Самодержец должен быть прежде всего хорошим хозяином своего государства и заботиться о его благоустройстве: о прорытии каналов и подземных арыков, о постройке мостов, о благосостоянии деревень и поддержании земледелия, о возведении укреплений и основании новых городов, об украшении городов высокими красивыми зданиями, об устройстве рабатов [бесплатные постоялые дворы] на больших дорогах и т. п.». Именно в это время были созданы высшие школы в Нишапуре, Багдаде и других местах.

Но наряду с этим шла быстрая феодализация Ирана. Помимо того, что двенадцать провинций Ирана управлялись полунезависимыми друг от друга Сельджукскими князьками, была введена в систему раздача вотчин служилым людям вместо денежного жалованья. «Каждый член царственного рода, каждый князь и военачальник-дружинник получали в надел город или поместье, в котором он, этот помещик-феодал, неограниченно распоряжался и наследственно пользовался всеми феодальными правами; крестьяне были ему подсудны; они отбывали ему барщину. За это иктадар [вотчинник-феодал] обязан был поставлять в случае войны на службу султану определенное количество ратных людей, причем снаряжение их и прокормление во время войны он брал на свой счет; кроме того, иктадар вносил ежегодно в султанскую казну определенную сумму податных денег». [Крымский, цит. соч., 135] Иктадары к тому же сами любили поторговать и охотно жили в городах. Положение крестьянства, естественно, было чрезвычайно тяжелым: оно было закрепощено и обременено непосильным тяглом. Разрешение этой последней задачи — примирение интересов города с интересами деревни — было уже делом выше ума «регулятора державы», На решении этой задачи он и потерпел поражение.

Сопоставляя вое сказанное, нетрудно понягъ теперь и роль Хасана Саббаха о его измаилитским орденом, получившим в истории название ордена или секты асасинов [некоторые исследователи считают, что название это произошло от персидского хашшяшин, т. е. те, кто наркотизируется хашишем. Будто бы федавии — приверженцы этого ордена — употребляли хашиш в качестве экзальтирующе-гипиотизирующего средства]. Судя по тому, что среди сторонников Хасана было немало мелких дворян и дехкан, а также и по тому, что асасины организовали свои «гнезда» на неприступных местах, вдали от городов, в земледельческих районах, надо полагать, что они имели за собой, главным образом, недовольные массы деревни. Это подтверждается еще и теми соображениями, что асасины больше всего прославились как убийцы горожан и знатных вельмож, князей и султанов. Сама идеология секты асасинов была чрезвычайно терпимой и нарочито приспособленной, по мнению Гольдцигера, для синкретизма с народными верованиями крестьян. Сельджукское государство к концу XII века распалось…

А Хайям? А Хайям был одним из ярких представителей тогдашней (следуя современной терминологии) технической интеллигенции и прямого отношения ни к Незам оль-Мольку, ни к Саббаху, возможно, не имел. Это был гениальный и многогранный ученый, свободомыслящий и поэт, на которого, разумеется, неустойчивость социальных отношений не могла не наложить своего отпечатка. Будучи материалистом по своему мировоззрению, он в то же время отчаянный скептик в теории познания и гедоник в этике, как это мы и увидим из разбора его философии.

III
Идеологическую культуру мусульманского Ирана, его науку, искусство и, в частности, литературу, нельзя рассматривать вне зависимости от культуры арабской. Больше того, в истории естествознания, например, всех иранских натуралистов и математиков Х-XIV вв. причисляют просто к ученым арабам, так как и по языку, и по характеру и объему научных проблем все они составляют некоторое, можно сказать, органическое единство.

В значительной мере это относится и и литературе. Именно со времени арабского завоевания начинается эпоха так называемой новоперсидской литературы, которая больше всего и известна в Европе. Образовался новопероидский язык с большим обилием арабских слов; был введен арабский алфавит. Но едва ли не самым важным приобретением персидской литературы было заимствование у арабов системы метрики в поэзии. Последняя была вполне разработана арабами еще до ислама. Иранцы преобразовали и приспособили арабскую метрику, причем оказалось, что «новая одежда идет персидскому языку как нельзя лучше. Написанный арабским размером персидский стих льется так гладко и плавно, так ласкает слух, что даже трудно признать в этом размере чуждое, привнесенное извне заимствование» [Е. Бертельс, цит. соч., 24] К этому следует прибавить, что и сама арабская литература (и поэзия) под влиянием иранцев изменяется, она также вступает в новую эру своего развития. «С Аббасидов (около 750-1050) приходится говорить скорее о литературе и особенно науке (см. ниже. — А. Б.) арабоязычной, чем арабской», — замечает по этому поводу А. Крымский [А. Крымский «Арабская литература в очерках и образцах», Литогр. изд. М., 1911, 40]. И действительно, заимствуя из поэзии арабов не только метрику, но и самые поэтические формы (особенно касида и газель [Касида — подобие оды. Отличительным признаком ее считают наличие не менее 12 монорифмических двустиший. Газель может содержать и меньше 12 двустиший.]), иранцы в то же время так усовершенствовали и изощрили эти формы, что Хафез, персидский поэт XIV века, до сих пор и в Европе считается непревзойденным в отношении оригинальности построения поэтических форм.

Но особенно характерной формой персидской поэзии, совершенно неизвестной арабам, является своеобразный жанр четверостиший, или робаи. Робаи получился из старых персидских народных песенных метров. Первая, вторая и четвертая строка робаи рифмуются, третья строка часто без рифмы. Основное философско-поэтическое произведение О. Хайяма известно под названием Робайят (мн. число от робаи), состоит из более или менее значительного (в зависимости от издания) собрания подобных четверостиший.

Арабская наука и философия зарождаются при Аббасидах, во второй половине IX века. Халифы Аль-Мансур, Харун ар-Рашид, этот «друг» Карла Великого, и Аль-Ма\’мун обычно считаются первыми и, пожалуй, самыми щедрыми покровителями ученых и философов, причем первой ступенью арабской науки была переводческая деятельность с греческого, сирийского и индусского языков. Сектанты-христиане, буквально наводнявшие северную Аравию (особенно Сирию) и западный Иран, сыграли при этом большую роль. Это они сохранили у себя обломки античной культуры, разрушенной на ее родине христианской ортодоксией. Именно христианские фанатики под руководством архиепископа Феофила [а не халифа Омара, как повествует европейско-христианская традиция] уничтожили еще в IV веке знаменитую Александрийскую библиотеку, так тщательно собранную Птоломеем Филадельфом и насчитывавшую около 400 000 свитков. Буквально вся мудрость античного мира была сосредоточена в этой замечательной сокровищнице, от которой ко времени арабов почти ничего не осталось.

Как бы то ни было, знаменитая плеяда арабских переводчиков: Хунайн ибн-Исхак, Сабит ибн-Курра, Коста ибн-Лука и в особенности Ибн аль-Мокаффа, перевели к Х веку почти всех греческих классиков в области математики и астрономии. «Элементы» Эвклида, «Великий свод» Птоломея, «Конические сечения» Аполлония Пергейского, сочинения Архимеда, Герона Александрийского, Диофанта, Теодосия и т. д., — все эти замечательные творения греческого гения были тщательно переведены на арабский язык и снабжены пространными комментариями. За комментариями последовала самостоятельная научная работа арабов, и уже в IX веке Мохаммед ибн-Муса аль-Хорезми (иранец) пишет трактат «Альджебр вальмукабала», т. е. «Восстановление и противоположение», знаменующий собой интереснейшее явление в истории науки. Не представляя ничего оригинального, — он давал по существу механические правила для решения линейных и квадратных уравнений, — трактат этот тем не менее удачно комбинировал греческий и индусский методы решения уравнений и пользовался большим успехом в средневековой Европе. При этом по-латыни название его обычно писали в сокращенном (и исковерканном) виде algebra, откуда и пошло европейское название науки об уравнениях. Еще раньше (VIII век), повидимому, в Багдаде, были обработаны астрономические таблицы индусов, известные под именем Сиддханты (по-арабски Синдхинд). Астрономические таблицы неоднократно впоследствии составлялись и самими арабами, причем были открыты новые тригонометрические функции (tg, ctg).

Следует также вспомнить «арабские цифры», которыми пользуется сейчас весь цивилизованный мир. Собственно, цифры эти и, особенно, сам принцип системы письменного счисления, основанный на знакеположении и употреблении нуля, были заимствованы арабами у индусов. Но именно арабы передали эту нумерацию Европе, установив в основном знаки для первых девяти значащих цифр и нуля [Здесь нужно иметь в виду западных арабов (Кордовскйй халифат). У восточных арабов начертание цифр несколько иное, хотя принцип исчисления тот же.] Вообще нужно заметить, что именно математические науки, и в том числе астрономия, особенно обстоятельно изучались арабами. Интересы торгового капитала, который создавал арабскую культуру, настоя тельно требовали этого. Развитие коммерческих операций, вопросы, связанные с распределением наследства, отдаленные путешествия, организуемые предприимчивыми купцами, большие сооружения, наконец, государственный фиск — все это вызывало необходимость развития математических наук, в первую очередь. Совершенно аналогичную картину в этом отношении видим мы у далеких предшественников арабов — древних греков VI-IV вв., а равно и у преемников арабов в истории культуры — торговых классов Европы XIV-XVI вв. И там и здесь ядром научных исследований была математика.

Были, разумеется, и другие мотивы, побуждавшие арабских ученых заниматься научными изысканиями в этой области. Развитие астрономии, например, в значительной мере было связано с астрологией, с составлением гороскопов, т. е. замысловатых предсказалий судьбы человека по таинственным письменам звезд. Судьба-то при этом шла, разумеется, не по звездам, но зато сами звезды (точней планеты) довольно точно совершали свой путь по астрономическим таблицам, которые постепанно все улучшались.

Относительно малую продуктивность развернули арабские ученые в области самого естествознания. Правда, кое-какие — и даже довольно обширные — познания были и в этой области. Далекие путешествия Мас’уди (X век), Аль-Бируни (иранец, XI век), Казвини (иранец, XIII век), Ибн-Батуты (XIV век) и других доставляли большой материал по, ботанике, зоологии, географии. Арабы очень интересовались наличием естественных производительных сил посе щаемых ими стран. Однако необузданное стремление к баснословным измышлениям, невероятные суеверия, почти детская доверчивость к источникам в значительной мере обесценивают их работы в этой области. По замечанию 3. Гюнтера арабы превосходят в этом отношении даже Плиния Старшего. [Последний, например, утверждал, что магнит, облитый кровью козла, размагничивается].

Несколько особняком стоит арабская медицина. Арабские враче занимали в жизни пародов Ближнего Востока очень почетное месте. Заслуживающий доверия источник говорит об экзаменах на эвавие врача, введенных в Багдаде в Х веке. Правда, и здесь арабы начали с заимствований у греков. Важнейшие произведения Гиппократа (V век до н. э.) и Галена (II век. н. э.), этих двух крупнейших врачей античного мира, были переведены на арабский язык упомянутым уже нами христианином-несторианцем Хунайн ибн-Исхаком (IX век) и его школой. Но арабские врачи затмили греков. Причем и среди арабских врачей особенно славились иранцы. Дело в том, что еще при Сасанидах в Персии (в городе Гондишапуре) была открыта медицинская академия, где греческое врачебное искусство изучалось весьма, тщательно. Неудивительно поэтому, если уже в конце IX века выступает знаменитейший в истории медицины арабский (точнее мусульманский) клиницист Абу-Бекр Мохаммед ибн-Завария ар Рази из Рея (Иран). Помимо своего фундаментального труда «Медицинский магазин», Ар-Рази написал несколько монографий о разных болезнях: об оспе и кори, о каменной болезни и т. д. Причем, вое работы свои он писал на основании богатого опыта, полученного, главным образом, в Багдадской больнице.

Однако всех затмил гениальный энциклопедист, тоже иранец по происхождению, Ибн-Сина, [его полное имя произносится так: Абу-Али аль-Хосейн ибн-Абдоллах ибн-Сина] известный в Европе под исковерканным именем Авиценна (X-XI вв.). Он был одновременно и врач и государственный деятель, философ и поэт. Удивительно меткими штрихами изображает эту сложную личность Дармстетер [Д. Дармстетер, «Происхождение персидской поэзии», М. 1924, 61.]: «Всюду его принимали по-царски, осыпали милостями, назначали везиром. Но был он и изгоняем народными возмущениями; государи бросали его в темницы. Он бывал изгнанником и беглецом; но всегда был поглощен деламя, удовольствиями и наукой: делам был посвящен день, наслаждение и наука делили иежду собой ночь… Политический деятель, врач, философ и прожигатель жизви, Авиценна был также поэтом».

Одно время Авиценну считали даже учителем Омара Хайяма. Во всяком случае, поcледний, вероятно, был знаком с книгами Ибн-Сины. В своем фундаментальном «Каноне врачебного искусства» Авиценна излагает всю теоретическую а практическую медицину в строго систематическом порядке. Вот как характеризует этот «Канон» известный историк медицины, проф. Зудгоф: «Весь труд представляется глубоко оригинальным, блестяще выполненным и равных себе в истории медицины не имеет. Произведенное им на Западе и Востоке впечатление было огромно; такого значения не имела ни одна книга, и еще в XVII веке на Западе она пользовалась широкой известностью. Что касается Востока, то там она сохранила значение и в настоящее время» [Мейер-Штейнег и К. Зудгоф, «История медицины», Гиз, 1925, 156.]. Про Авиценну до сих пор на Востоке ходят различные легенды.

Что же внес Хайям в арабскую науку? Хайям был математиком и астрономом, поэтому следует показать, в чем заключаются заслуги нашего мыслителя именно в этих, как сказано, важнейших областях арабской науки. Мы уже видели, что арабам было хорошо известно решение квадратных уравнений. Отдельные случаи решения уравнений третьей степени (проблема высшей алгебры) также были известны арабам. Но никто еще ни до арабов, ни в среде самих арабских ученых не поставил к XII веку вопроса о построении полной теории решения уравнений вообще и кубических в особенности. Знаменитый «Трактат по алгебре» Хайяма и ставит себе именно эту цель. Вот полное заглавие этого интересного памятника математической науки: «Трактат превосходного ученого Гияс-эд-Дин Абуль-Фатх Омар бен-Ибрахим аль-Хайями из Нишапура (да благословит господь его драгоценную душу!) о решениях проблем алгебры». [Трактат Хайяма издан Вепке с параллельным переводом по-французски (L’algebre d’Omar Alkhayyami publiee et traduite par Woepke, Paris, 1851]

Трактат состоит из пяти частей: 1) Введение, содержащее предисловие и определение основных понятий алгебры; 2) решение уравнений двух первых степеней; 3) построение кубических уравнений с дробными членами, содержащими в знаменателе неизвестное; 4) дополнительные замечания. Здесь не место, конечно, разбирать все эти части, но я должен все же заметить, что характерной чертой математического метода Хайяма (как и вообще арабских математиков) является принцип — сводить решение алгебраического уравнения к геометрической конструкции. Можно сказать поэтому, что трактая Хайяма относится к той дисциплине, которая в Европе получила впоследствии название «приложения алгебры к геометрии», или «геометрической алгебры». Причем Хайям, как и большинство восточно-арабских ученых того времени, совершенно не употребляет символических обозначений. Так, например, уравнение x3+ bx = a он записывает так: «Куб и совокупность сторон равны числу». При геометрическом способе решения это отсутствие символики не так обременительно. Само решение кубических уравнений Хайям выполняет при помощи свойств конических сечений (гиперболы и параболы, главным образом).

В предисловии и своему трактату Хайям, указав на своих предшественников в области алгебры и определив цель своей задачи, жалуется далее на трудности научной работы в условиях политических порядков Сельджукской монархии. Он пишет: «Я всегда настойчиво стремился с точностью изучить все роды [уравнений. — А.Б.], а также различить среди отдельных случаев каждого рода возможные [уравнения] от невозможных, основываясь при этом на доказательствах, потому что я знал, как настоятельна потребность в этих теоремах при решении трудных проблем. Однако я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, — настолько же малой, насколько велики ее бедствия, — на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, — то он делается предметом насмешки и ненависти. Господь да будет нам убежищем, и к нему мы взываем».

Место это ясно показывает, в каких условиях находилась наука во времена ее процветания в Иране. Отрывок этот прекрасно вскрывает социальную почву, на которой находилась вся многочисленная прослойка технической интеллигенции в Сельджукской монархии.

Ниже мы увидим, что философский пессимизм нашего мыслителя был обусловлен именно этими невзгодами общественной жизни.

Не менее известен Хайям и в области астрономии. Выше уже было сказано, что наука эта процветала у арабов наряду с математикой и медициной. Дело в том, что вопросы измерения более или менее длительных промежутков времени (проблема календаря) решаются, как известно, этой наукой. Между тем, проблема календаря стояла особенно остро в культурных исламистских государствах. Помимо непосредственной, так сказать производственной, нужды в календаре, интерес к последнему поднялся в связи с установлением ислама, строго предписывающего соблюдать посты и тому подобные обряды. Мы видим это по тому, что уже в конце IX века арабский учений Адь-Батани (Альбатений) превзошел точность Птоломея, этого корифея античной астрономии, в определении длины тропического года [тропический год есть период времени от одного весеннего равноденствия до другого]. Аль-Батани нашел ее в 365 дней 5 час. 46 мин. 24 сек. [современные измерения дают 365 дя. 5 час. 48 мин. 46 сек.]. Однако основная проблема календаря заключается в том, чтобы эту сложную величину, 365,2422 дней, выразить в целых числах дней, т. е. перевести на гражданский (календарный) год. Как показывает простой расчет, идеальное, в пределах совремейной точности наблюдений, соответствие было бы тогда, когда мы в течение 5000 лет внесли бы в наш календарь 1211 високосных годов, т. е. годов до 366 дней. Однако практически это чрезвычайно неудобно. Обычно принимают поэтому, что тропический год равен 365,25 дня (365 дн. 6 час.), и считают каждый четвертый год високосным (юлианский, или старый стиль). Это дает ошибку на 11 мин. 14 сек. Накопление этой ошибки довольно заметно: в 1200 лет — 10 дней. [т. е. через 1200 лет юлианский год отстанет от истинного тропического на 10 дней; к нашему времени он отстает уже с лишком на 13 дней] Ввиду этого в конце XVI века была произведена реформа календаря, по которой вековые годы (т. е. годы с двумя нулями: 1500, 1700 и т. д.), у которых число столетий не делится на четыре, перестали считать високосными. Ошибка этого так называемого григорианского календаря (новый стиль) всего в 26 сек., т. е. гораздо меньше, чем в юлианском календаре.

Над григорианским календарем работал весь цвет европейской науки конца XVI века. «Дело общее всем, — гласила по этому поводу папская булла, — должно быть выполнено по совету всех» И что же? Омар Хайям, приглашенный Мелик-шахом для аналогичной реформы календаря, дал гораздо более изящное и точнее решение задачи; чем высокоавторитетная комиссия папы Григория ХШ. Не вдаваясь в подробности этого вопроса, заметим лишь, что Хайям предложил в течение каждого тридцатитрехлетнего периода вставлять восемь високосных годов, т. е. считать високосные годы семь раз через четыре года и один раз через пять. Это дает такие результаты: григорианский год длиннее тропического на, 0,0003 дн. = 26 сек., Хайямовский год длиннее тропического на 0,00022 дн. = 19 сек., т. е. на 7 секунд точнее. Впрочем, реформа Хайяма — Мелик-шаха так и не привилась.

IV
Что касается арабской философии, то ее открывает многограннейший арабский ученый и врач Аль-Кинди,(IХ век), известный, между прочим, своей оценкой Корана. «В нем (Коране. — А.Б.),- писал Аль-Кинди, — нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое — младенчески слабо. И еще говорят, что духи и люди вместе не могут произвести ничего подобного». Греческая наука во воем ее объеме — вот что было святыней для Аль-Кинди. В этом отношении он был во многом похож на тех европейских гуманистов эпохи Возрождения, которые несколько столетий спустя также начнут с критики религиозных книг христианства.

Аль-Кинди был всеобъемлющим мыслителем, как и большинство арабских ученых. Однако многочисленность его научных сочинений доказывает, по словам Дитерици, что открывшиеся арабам россыпи греческого знания так их опьянили, что они с жадностью черпали оттуда, совершенио не взирая на ценность усвоенного, не отличая драгоценных камней от простой гальки. Занимаясь физикой и политикой, медициной и математикой, психологией и астрономией, Аль-Кинди был в то же время и ревностным астрологом. Он составил, например, гороскоп на продолжительность халифата. Всю вселенную он делил на две части: ту, что над кругом луны, и другую — подлунный мир. Только последний был юдолью непостоянства и преходящих вещей; мир же надлунный был, по его мнению, миром бесстрастия и неизменности. Непосредственные философские работы Аль-Кинди сводятся к многочисленным обработкам Аристотеля, особенно его сочинений по логике. Но характерно, что, владея в совершенстве логикой Аристотеля, Аль-Кинди все же считал математику основой всякого научного исследования, математическими принципами обосновывал он и самое философию. Если вспомнить аналогичную роль математического метода в европейской философии XV-XVII вв. (Декарт, Спиноза, Лейбниц), то нам лишний раз станет понятна социальная природа арабской философии.

Вторым (по времени), еще более выдающимся и знаменитым философом арабов считается Абу-Наср Мохаммед ибн-Мохаммед ибн-Тархан (ум. 950), известный обычно под именем Аль-Фараби. Философские работы Аль-Фараби также посвящены изучению Аристотеля. Самостоятельным мыслителем его, как и Аль-Кинди, назвать еще нельзя. Чтобы познакомиться с кругом вопросов, которые затрагивает в своих философских работах Аль-Фараби, приведу перечень вопросов, разбираемых им в основном философском трактате (опубликованном Шмольдерсом): 1) о сектах философов; 2) о плане Аристотеля в каждой его книге; 3) из чего должно исходить изучение философии; 4) цель, к которой ведет изучение философии; 5) метод, который должен избрать философ; 6) различные способы выражения у Аристотеля; 7) почему Аристотель употребляет темные выражения в своих книгах; 8) каким должен быть знаток Аристотелевской философии; 9) что необходимо человеку, который посвятил себя изучению Аристотелевской философии.

За Аль-Фараби следуют знаменитые басрийские энциклопедисты, известные в истории философии под именем «чистых братьев». Они тоже не создали собственной философии, а лишь поставили своей целью привести в систему накопленные человечеством знания. Цель их была чисто просветительная: сделав научное знание общедоступным, способствовать тем самым облагораживанию человечества. «Чистые братья» также в основном исходили из Аристотеля, этого гениальнейшего систематика научных знаний. Но они придавали, подобно Аль-Кинди и, очевидно, под влиянием неопифагорейских идей, огромное значение числу. Числа, по их мнению, являлись априорными данными, «лесами» для построения всего мироздания. Кроме числа, они вводили еще понятие о мировой душе, как силе, упорядочивающей, организующей видимый мир.

Не имея возможности в этой статье подробно осветить интереснейшее в истории арабской философии явление, какое представляют собой басрийские братья, укажем лишь, из каких общих принципов исходили они при построении своей всеобъемлющей энциклопедии, состоящей из 51 книги. Учение «чистых братьев» охватывает все теории (принципы) и все науки; ни одною из них нельзя, по их миению, пренебрегать. И это потому, что истина проистекает из одного первоисточника, она свидетельствует об едином и единственном мире и об единой и единственной душе, несмотря на все пестрое многообразие вещественных оболочек тел. Ввиду этого знание должно почерпаться из четырех родов книг:

1. Философских или пропедевтических (математических) и логических.
2. Книг откровения: Тора, Евангелие, Псалтирь, Коран и другие пророческие книги.
3. Книг естественно-исторических, трактующих о форме творения, о соединении сфер, о знаках зодиака, о движении светил и их влиянии на все, что происходит, об элементах и превращениях одного в другое, наконец о различных продуктах природы: минералах, растениях, животных и человеке. Все эти явления суть только формы и символы для таинственного и адекватного знания, которое доступно человеку лишь с внешней стороны.
4. Книг теологических, которые написаны лишь для чистых и совершенных людей. Книги эти трактуют о подлинной сущности душ и их видах, о том, как они (души) движут и направляют тела. Одни души глубоко погрязли в телах, другие пробудились от этого телесного оцепенения и стремятся возвратиться к богу.

Все это говорит за то, что воззрения арабских энциклопедистов были близки к неоплатонизму, который проникал собою все теософские ереси ислама. Из этих ересей особенно следует отметить ересь знакомых уже нам измаилитов, одним из ответвлений которой была секта асасинов Хасана Саббаха. Некоторые утверждают, что «чистые братья» находились в тайных сношениях с измаилитами. Как бы то ни было, в странах правоверного ислама те и другие, т. е. измаилиты и басрийцы, могли вести лишь подпольную пропаганду своих идей, которая, правда, находила там благоприятную почву.

Это общее подполье, в котором часто работали вместе теософы и настоящие «свободомыслящие», т. е. атеисты и материалисты, и (дает повод для смешения в одну кучу таких мыслителей и поэтов, как мистик Абу-Саид к прожигатель жизни Авиценна, теософы из Басры и Хайям. Между тем это смешение совершенно искажает историческую действительность арабской философии. При этой подтасовке выходит, что последняя совершенно не имела материалистической струи. Между тем уже Авиценна был ярким прототипом француза Ламетри. Истинное мировоззрение этого арабского «князя врачей» было, безусловно, материалистическим. Он, правда, тоже писал комментарии на Аристотеля в исламистско-схоластическом духе, — но, живя в век ханжей и святош, делал это для отвода глаз. Авиценна сам говорил: «С двумя — тремя глупцами, которые по глупости считают себя за самых умных в мире, ты притворись ослом — ведь всякого, кто не осел, эти ослы сочтут неверным» . Атеизм и богохульство Авиценны вощди в поговорку и слишком известны, чтобы их можно было отрицать.

Омар Хайям — самый яркий представитель материалистической струи в арабской, или, может быть, лучше — арабо-иранской философии, виолне самостоятельный мыслитель, отразивший в себе все противоречия мусульманского Востока XI-XII вв.

Основная и исходная черта мировоззрения Хайяма — его четко выраженный и многократно подчеркиваемый материализм. Признание объективной реальности природы, существующей вне нас и до нас, неззаисимо от нашего «я», признание, составляющее исходное положение материализма, мы находим у Хайяма в таких стихах:

Я в этот мир пришел, богаче стал ли он?
Уйду, — великий ли потерпит он урон?
О если б кто-нибудь мне объяснил, зачем я,
Из праха вызванный, — вновь стать им обречен.
Перевел О. Румер

Против этого возражают иногда, что Хайям был суфием-мистиком и это, следовательно, приведенное четверостишие надо понимать в теософском, или лучше в пантеистическом смысле. Это значит, что для Хайяма мир был по существу самим «богом, что для него положение deus sive natura (бог или природа) имело гораздо более глубокое значение, чем для Спинозы, и что, следовательно, этот робаи означает лишь вечность божества.

Конечно, если придерживатьсл принципа — выдавать желаемое за действительность и не считаться ни с какой логикой, то можно как угодно понимать любые слова любимого мыслителя. Но в данном случае — в вопросе о суфизме Хайяма — ларчик открывается слишком просто. Суфии долгое время были единственяыми хранителями и носителями культурных сокровищ старого Ирана. Только благодаря им дошли до нас некоторые слишком одиозные в глазах исламистской церкви памятники литературы. Ордена культурных суфиев в известной мере играли роль средневековых христианских монастырей Западной Европы. В искусстве письма, имевшем до введения книгопечатания большое значение для размножения книжной продукции, а тем самым и сохранения литературных памятников, просвещенные суфии не имели себе равных на Востоке. Естественно, что зти мусульманские теософы всему культурному наследию старались придать надлежащий вид, не останавливаясь и перед явными подтасовками. Но и помимо последнего средства, суфиям не привыкать было к аллегорическим толкованиям. Они до полной неузнаваемости изменяли, например, Коран, придавая его часто слишком конкретным высказываниям особый, переносный или духовный смысл. [Достаточно привести по этому поводу отрывок из стихотворения знаменитого суфийского поэта Джелаль-эд-Дина Руми (ХШ век): «Знай, — пишет он, — слова Корана просты, но по ту сторону внешнего они скрывают внутренний тайный смысл; рядом с этим тайным смыслом есть еще третий, приводящий в замешательство тончайший разум; четвертого значения еще не познал никто, кроме бога, несравненного и всеутоляющего; так можно итти дальше, до семи значений, одно за другим». И. Голдцигер, «Лекции об исламе», 1912, 224.]

Впоследствии, когда европейцы стали изучать литературу Ирана, суфии немало потрудились, чтобы ввести в заблуждение доверчивых и наивных Herren Gelehrte. Ярким примером может служить в этом отношении французский ученый Николя . Работая над Хайямом с суфием-переводчиком, этот востоковед совершенно закрыл собственные глаза на вещи и на все смотрел через очки мировоззрения своего учителя. Впрочем, теософия и сама по себе очень свойственна буржуазному мировоззрению, и можно смело сказать, что западные ученые и суфии имели нередко много точек соприкосновения, так сказать, de profundis. Но нужно помнить, что суфизм не атеистичен. Отрицая официальную религию, суфии, однако, были пантеистами чистейшей воды и возводили понятие бога в еще более высокую степень, чем религиозные ортодоксы. Совершенно иное видим мы у Хайяма.

Одна из ярких черт мировоззрения Хайяма — его атеизм. Не простая антирелигиозность, направленная против исламистской ортодоксии, против Корана и мулл, а именно атеизм как полное отрицание всякого божества. Если у Спинозы можно еще найти известные элементы мистицизма, или, лучше, пантеизма, выраженные в его amor intellectualis, то никакой подобной «любви» к богу-природе у Хайяма нет совершенно. Его пессимизм не оставляет камня на камне от той удивительной гармонии в явлениях природы, которая поражала Спинозу и особенно Ньютона, заставляя последнего смотреть на мир, как на огромный механизм, премудро управляемый божественным машинистом.

Знаменитый Робайят Омара Хайяма представляет сборник поэтических сентенций с сильно выраженной эмоциональной окраской. Читая Хайяма, часто не знаешь, искать ли мысль в его четверостишии или просто наслаждаться прелестью стиха, его отделкой и неподражаемой образностью и звучностью. Другими словами, мы имеем, собственно, популярное изложение философии, в котором, конечно, четко выражаются освовы мировоззрения автора, но у нас нет возможности вникнуть в его философию глубже…

Во всяком случае, ни атеизм, ни материализм Хайяма пе подлежат никакому сомнению. Трактовать его четверостишия в переносном, мистическом смысле можно, только явно извращая (что особенно легко делается при переводах) смысл, ставя наголову всю его теоретико-познавательную установку. Достаточно привести один пример (из многих аналогичных), чтобы убедиться в этом. Хайям пишет:

Дух рабства кроется в кумире и Каабе.
Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,
И рабства подлая печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе.
Перевел О. Румер

А Николя в своем подстрочном французском переводе ухитрился понять это место так: «Храм идолов и ка’ба — это место поклонения (богу). Колокольный звон — это гимн, воспеваемый в честь всемогущего. Михраб, церковь, четки и крест, поистине, — все это различные способы воздавать хвалу божеству».

Однако у Николя и других исследоватгелей Хайяма, зачисляющего этого великого материалиста в число суфиев, имеется некоторое формальное основание для такой подтасовки, и по этому поводу здесь следует сделать небольшое отступление. Подлинная суфийская поэззия, излюбленной формой которой было тоже робаи допускала материалистические образы, заимствуемые из народной поэзии, но толкуемые в переносном смысле. Так, под телесной «подругой» или «другом» суфии обычно понимали само божество, любовь — трактовалась в божественном смысле, а опьянение вином — рассматривалось как мистический экстаз. Мистицизм и эротика всегда тесно связаны друг с другом. Однако все имеет меру.

В самом деле, как можно мистически истолковать такие, например, стихи Омара Хайяма:

Суровый Рамазан велел с вином проститься;
Где дни веселые? О них нам только снится,
Увы! Невыпитый стоит в подвале жбан,
И не одна ушла нетронутой блудница.
Перевел О. Румер

Святоши! Грешником считаете меня вы
И беззаконником завзятым. Вы не правы!
Я, хоть и пьяница, блудник и педераст,
Блюсти строжайшие считаю долгом нравы.
Перевел О. Румер

Впрочем, существо вопроса заключается, конечно, не в этих чисто формальных соображениях. Хайям, как сказано, — убежденный материалист и атеист. Об этом красноречиво свидетельствует все основное содержание его Робайят.

Начать хотя бы с того, что, вопреки коренной доктрине суфиев, Хайям определяет человека не как эманацию божества, а как простой прах. Он посвящает этому вопросу целый ряд четверостиший, варьируя их на самые различные лады. Вот он наблюдает гончара за работой и узнает в овале кувшина — череп шаха, а в ручке — руку нищего. Или такие строки:

Тогда прильнул устами к чаще я,
Дабы познать источник бытия.
И мне уста ее шепнули: «Пей,
Пока ты жив! Жизнь коротка твоя».
Перевел О. Румер

Этот круговорот материи без всякого намека на какую-то особую духовную субстанцию, так образно переданный Хайямом в виде разговора глиняных кувшинов в мастеровой гончара, вдохновил Фиц-Джеральда (лучшего европейского переводчика Хайяма) составите целую драматическую вариацию на тему: «Кузэ-Намз», т. е. «Книга о глиняных кувшинах». Правда, эта экстраполяция, как и весь перевод Фиц-Джеральда, слишком стилизует Хайяма, слишком изображает его в духе европейского пессимиста-скептика, — но, несомненно, правильно подчеркивает ту черту в философии Хайяма, которая убедительнейшим образом свидетельствует о его материализме, столь сходном о философией Демокрита, Эпикура или Лукреция.

В самом деле, как можно понять в духе суфизма, как можно теософски интерпретировать такие, например, его стихи:

Кувшин мой! Некогда терзался от любви ты,
Тебя, как и меня, пленяли кудри чьи-то,
А ручка, к горлышку протянутая вверх,
Была твоей рукой, вкруг милого обвитой.
Перевел О. Румер

Давно — до нас с тобой — и дни и ночи были,
И звезды, как сейчас, по небесам кружили.
Не знаешь, как ступить, на этот прах земной,-
Зрачками любящих его песчинки жили.
Перевел В. Тардов

Верно, что сторонников суфизма можно разделить на две группы — признающих шариат и отвергающих его. Но для обеих групп все же остается действительным исходный принцип теософского познавания: непосредственное созерцание, интуиция, озарение. «Всякое знание, основывающееся на размышлении и умозрении, не обеспечено от возможности быть потерянным вследствие сомнений и смешения понятий», — пишет по этому поводу Ибн-Араби. И продолжает: «В собраниях любящих имеет значение нечто другое [чем наука или доказательство. — А. Б.], и вино любви причиняет другого рода опьянение. Иное дело наука, познаваемая в медресэ, и иное дело любовь» [И. Гольдцигер, цит. соч., 158.]. (Здесь под любовью понимается своеобразный суррогат, спинозовского amor dei. Аттар же прямо заявляет: «Когда открывается истина, разум отступает назад» [Гольдцигер, цит. соч., 159.].

Непосредственное растворение в божестве, переживание блаженства от сознания того, что человек есть эманат божества, живая складка на вечной одежде Брамы, — вот цель интуитивного познания суфиев.

Ни тени подобного блаженств» или даже только предвкушения его не находим мы у Хайяма. Наоборот, он ищет блаженства в весьма конкретных вещах. Его этика гедонична: вино, красивая девушка (или юноша), пьяные друзья и музыка — вещи, категорически осуждаемые Кораном, — вот предметы, обычно воспеваемые Хайямом. При этом кристальная прозрачность смысла его четверостиший, их непосредственная образность исключает всякий намек на какое бы то ни было переносное толкование. Эти источники наслаждения он готов предпочесть даже науке:

Из кубков те, что в мэн, мной ценятся особо;
Наполни два таких, я залпом выпью оба,
Но прежде разуму и вере дам развод
И с дочерью лозы соединюсь до гроба.
Перевел 0. Румер.

Этика гедонизма всегда, как известно, связана с упадочной идеологией. И материализм Хайяма, конечно, не может нами рассматриваться в качестве революционизирующего общественное сознание фактора. Социальные отношения тогдашнего Ирана были слишком определенны, чтобы тот класс, идеологом которого, в сущности, был Хайям, мог претендовать на революционную роль. Торговый капитал и товарно-денежные отношения, на которые он мог опираться, по своей сущности не могли противостоять феодализму, как самостоятельное целое. К этому надо прибавить политический гнет и постоянные интриги, о чем так образно говорит сам Хайям в предисловии к алгебраическому трактату. Отсюда негативность его мировоззрения, отчаянный скепсис, переходящий в безысходный пессимизм.

В истории философии следует различать два типа материалистических мировоззрений. С одной стороны, — это материализм, являющийся передовой идеологией революционных классов. Он организует боевые силы того класса; (или классов), который ведет человеческое общество на высшую ступень развития. Поэтому такой материализм проникнут бодростью, уверенностью в своих методологических построениях и революционно-боевыми устремлениями. Это, так сказать, материализм позитивный. Но есть материализм, который можно назвать негативным. Это материализм, своеобразно выраженный в негативных тонах гедонизма, упадочничества, сомнения и т. д. Эта идеология свойственна тем социальным группам, которые прекрасно понимают распад существующих производственных отношений, ясно сознают необходимость социальной бури, но им не на кого опереться, чтобы от негативной стороны их мировоззрения притти к позитивной деятельности. Вместе о мистиками уходят они в себя, замыкаются в кругу узких дел, ищут выхода в науке и искусстве, и, не уходя совершенно от действительности, как это пытаются сделать мистики, воспринимают ее эгоистически. Carpe diem — вот их лозунг, и Хайям «ловит минуты», живет настоящим, решительно вычеркивая из календаря, над которым он немало потрудился, — Вчера и Завтра. «Живи Сегодня, а Вчера и Завтра не так нужны в земном календаре», — говорит Хайям.

Что Хайям не суфий, видно также из того, что философия его проникнута фатализмом. К фатализму можно притти двумя путями: или доводя до логически неизбежного абсурда свободную волю человека или, наоборот, механически понимая детерминизм, принцип всеобщей обусловленности. В первом случае свободная воля есть нечто, не подчиненное законам материальной природы. Но свободная воля и не произвол, — ведь это бы противоречило премудрости божьей, ergo, свободная воля определяется божественным смыслом. До каких пределов? Очевидно, рассуждая логически, до таких, — что «даже волос о головы человека не может упасть без воли божьей». Известно, что доведенный до абсурда детерминизм суннитских теоло- гов отрицался уже шиитами, которые считали всеобщее предопределение несовместимым с благостью Аллаха. Суфии шли в этом отношении еще дальше шиитов. Это видно хотя бы уже из того, что для суфиев исповедание официальной религии ничего не значило. Всякий человек есть эманат божества и, следовательно, после свершения известных подвигов может слиться о богом, стать самим богом. Индетерминизм играет при этом роль основной установки в мировоззрении суфиев. Наоборот, суннитская ортодоксия учила, исходя из прямого смысла слов Корана (сура 17, ст. 14), что бог сам строго распределил между людьми роли верных и неверных (кяфиров), что истинные муслимы потому именно стоят выше прочих людей, что они (муслимы) — избранники божьи. Для кяфира же путь к спасению принципиально закрыт; неверные — это люди, отверженные самим аллахом. Принцип предопределения в суннизме составляет даже особый догмат (эдалет). Однако в правоверном суннизме заподозрить Хайяма никто еще не собирался. Достаточно привести на этот счет хотя бы такие его стихи:

Вхожу в мечеть смиренно с поникшей головой,
Как будто для молитвы… Но замысел иной:
Здесь коврик незаметно стащил я прошлый раз,
А он уж поистерся… Хочу стянуть другой!
Перевел Л. Н.

Неправда, будто пост нарушил я затем,
Что Рамазан презрел, забыл о нем совсем;
О нет, от мук поста я света дня не взвидел,
Подумал: ночь еще, я ранний завтрак ем.
Перевел О. Румер

Не подлежит сомнению, таким образом, что фатализм Хайяма чисто материалистический, это не фатализм божественного произвола, а фатализм неизменных законов природы, понимаемых механистически.
Как похоже, например, на Спинозовскую или, еще лучше, Гольбаховскую трактовку детерминизма утверждение Хайяма:

Куда игрок направит мяч, туда
Летит он безо всяких «нет» иль «да».
Перевел 0. Румер

Или такое четверостишие:

В божественной скрижали начертаны давно
Все радости, печали и все, что суждено.
Мольбами и слезами, обильными, как дождь,
Мы капли не прибавим к тому, что дам дано
Перевел Л. Н.

[Гольбах пишет по тому же поводу: «Слабый, суетный человек… Неужели ты воображаешь, что твои мольбы заставят природу остановиться в ее вечном движении или переменить направление его?» См. «Система природы», 192.]

Однако если Спиноза находит выход в том, что именно познание необходимости делает человека свободным, что человек свободен, когда он «руководствуется одним только разумом» [См. Спинова, «Этика». Перев. Иванцова, 322.], — то у Хайяма нет этого позитива. Он не видит выхода в познании, а готов считать и его бессмысленным, тщетным занятием.

Когда-то просвещал нас синклит седых бород,
Когда-то восхищая нас и нашей мысли плод…
А что в конце осталось? Последний вывод вот:
Сюда прилив примчал нас, отсюда вихрь несет.
Перевел Л.Н.

Поэтому — лови момент, пользуйся настоящим, но не будь алчен в своих желаниях, не стремись забираться высоко по лестнице социальной карьеры. Не в этом ведь заключается, сладость минуты. Великие и сильные мира сего одинаково превращены безжалостным «колесом неба» [т. е. течением времени] в прах. Мудрый должен быть скромен в своих желаниях и не забывать, что он — человек и что, следовательно, ничто человеческое ему не может быть чуждо. И он говорит о себе:

Все ароматы жадно я вдыхал,
Пил — все лучи, а женщин — всех желал…

Жизнь слишком обольстительна, но она коротка. Это мимолётно блеснувший на солнце изгиб ручья, который теряется где-то в горной расселине.

Популярное

Основные химические реакции алкенов

Дизайн ногтей

Актуализация опорных знаний

Виды и техники

Небесные явления Как заметить вращение звездного неба

Уход и здоровье

Буква н мягкий звук задания для детей

Педикюр

Полицейские-герои: на службе и в жизни Эссе о подвигах сотрудников полиции

Уход и здоровье

Сравнение качественных прилагательных в английском языке

Французский

Формирование движения сопротивления оккупантам в югославии в годы второй мировой войны

Уход и здоровье

ВЫБОР РЕДАКТОРА

Климат рельеф и геологическое строение

Климат рельеф и геологическое строение

Лорелея Генрих гейне лорелей дословный перевод

Лорелея Генрих гейне лорелей дословный перевод

Сочинение по произведению М

Сочинение по произведению М

ПОПУЛЯРНЫЕ ЗАПИСИ

Геологические периоды в хронологическом порядке

Геологические периоды в хронологическом порядке

Формы глаголов в английском языке Как образуется 3 форма глагола в английском языке

Формы глаголов в английском языке Как образуется 3 форма глагола в английском языке

Правильное чтение немецких слов

Правильное чтение немецких слов

ПОПУЛЯРНАЯ КАТЕГОРИЯ

© 2024 ywas.ru - Виды и техники маникюра. Дизайн ногтей. Педикюр. Как научится