Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

На Июль 22, 2003

ОМАР ХАЙЯМ

(Философ-поэт-математик)

Исследования старых востоковедов об Омаре Хайяме, гениальном представителе иранско-арабской

Идеологической культуры XI-XII вв. н. э., нередко начинаются таким рассказом, заимствованным, как полагается, из иранских «источников». Хайям родился в небольшой деревушке возле Нишапура (в Хорасане) и, хотя отец его был простым ремесленником, шившим палатки [откуда и имя Хайям, т. е. делающий палатки], все же около 1042 года Омар поступает в Хорасанское медресэ. Здесь он сближается, гласит далее рассказ, с двумя товарищами, которые сделались впоследствии тоже знаменитыми людьми своего времени. Это были Абу-Али Хасан — впоследствии знаменитый везир у Сельджуков, получивший почетное прозвище Незам оль-Мольк (регулятор державы) и Хасан Саббах-основатель загадочного религиозно-политического ордена асасинов, легендарно прославившегося в истории Ближнего Востока, а через крестоносцев — даже и у нас, в Европе. Все трое были большими друзьями и однажды, по предложению Омара, заключили между собою такую клятву: тот из трех товарищей, которому судьба будет особенно благоприятствовать в жизни, обязан всячески помогать остальным двум.

Все трое друзей были талантливыми юношами, хотя и совершенно различными по характеру и склонностям. Хайям, по натуре скромный и мягкий, был больше расположен к созерцанию, философским спекуляциям и научным изысканиям. Он был ужа в медресэ философом, поэтом и математиком. По окончании школы он продолжал свой жизненный путь в том же направлении, будучи совершенно чужд честолюбия и других «светских добродетелей». Оба его школьные товарища, наоборот, изучали больше социально-политические науки и, будучи по натуре карьеристами, стремились к большой государственной работе, причем Абу-Али сделал головокружительную карьеру: получив по окончании школы должность при дворе Альп Арслана, [Второго сельджукского султана Ирана, см. ниже.] Абу-Али вскоре сделался личным секретарем шаха, а затем и везиром, или канцлером, получив при этом, как сказано, титул «регулятора державы» (Незам оль-Мольк). Придворные историки того времени выкадили немало фимиама как мудрости Альп Арслана, сумевшего найти столь опытного государственного мужа, каким был Незам оль-Мольк, так и самому «регулятору державы». Умело даже была пущена версия, что иранское государство никогда так не процветало, как в царствование Альп Арслана, под руководством столь отменного администратора, как Незам оль-Мольк. И вот, продолжает наш источник, когда Абу-Али Хасан «был вознесен судьбой на вершину славы и могущества», пришли к нему оба его бывшие школьные товарища, чтобы напомнить о клятве, которая была дана в медресэ. «Чего же вы хотите?», — спросил везир. «Предоставь в мое распоряжение, — ответил Хайям, налог, поступающий в казну с моей родной деревни. Я дервиш и не честолюбив. Если ты исполнишь мою просьбу, то я смогу под родной кровлей, вдали от превратностей шумного света, мирно заниматься поэзией, которая восхищает мою душу, и предаваться созерцанию творца, к чему склонен мой ум».

Министр охотно удовлетворил просьбу своего старого друга.

Наоборот, Хасан Саббах просил дать ему службу при дворе. Министр удовлетворил и эту просьбу, хотя впоследствии сам пострадал от этого. Саббах был чрезвычайно завистливым человеком. Он сразу же задумал опередить своего благодетеля и начал против него интригу. Добившись доверия у шаха, Хасан Саббах стал внушать последнему необходимость проверки государственного бюджета, находящегося исключительно в руках Незам оль-Молька. Царь послушался совета и, позвав везира, потребовал у него отчета в финансах. У Незама, видимо, были основания опасаться результатов отчета, и он просил шесть месяцев сроку, чтобы серьезно подготовиться в столь важному и сложному вопросу. Между тем Хасан заявил шаху, что этот отчет он, Хасан, может приготовить в две недели, если только в его распоряжение будут предоставлены все необходимые материалы и персонал, и если он получит доступ в государственные архивы. Альп Арслан не замедлил принять предложение Хасана, и работа по составлению отчетности закипела. Однако «регулятор державы» выработал коварный план, чтобы погубить на этом деле своего соперника. Незам оль-Мольк поручил одному из своих фаворитов, на верность и преданность которого он вполне рассчитывал, войти в доверие к секретарю Хасана. При помощи достаточного количества денег и в соответствии с мудрой арабской пословицей, гласящей, что деньги — мазь, наперснику Незама удалось «подружиться» с секретарем Хасана. Накануне того дня, в который было назначено слушание отчета, Незамовский наперсник выкрал часть таблиц и листов из дэфтэра [дэфтар по-персидски значит тетрадь. В старом Иране существовал обычай представлять бюджет в виде отдельных листов, заключенных между двумя дощечками, образовывавшими как бы переплет, причем листки и дощечки скреплялись шнуром, так что весь бюджет действительно имел форму тетради.] Хасана, а остальные перепутал так, что необходима была изрядная работа, чтобы снова привести весь этог отчет в надлежащий порядок. В назначенный день собрался весь двор, и Хасан торжественно положил к ногам царя фихрист (список провинций), которые должен был назвать по порядку шах. О каждой провинции в дэфтэре имелся специальный лист, который и должен был быть зачитан Хасаном. Но, благодаря коварному подвоху Незама, вышел, разумеется, большой конфуз: Хасан провалился и был с позором изгнан из дворца. Летописи рассказывают при этом, что сам Незам оль-Мольк присутствовал при отчете где-то в уголке, и, когда провал Хасана обнаружился перед шахом, он, выступив вперед с гордым видом победителя, воскликнул: «Вы видите, государь, что значит выполнить такую ответственную и серьезную работу в столь краткий срок, да еще поручить ее этому неспособному человеку».

Однако Хасан Саббах был, по всей видимости, сильный и талантливый человек. После своего провала при дворе Альп Арсланаон поехал в Сирию, где познакомился с учением измаилитов. Хасан решил перенести это учение в Иран, приспособив его отчасти к воззрениям суфизма, столь распространенной в Иране формы мистицизма. Вернувшись на родину, Хасан стал объединять под идеологическим флагом нового религиозного учения недовольные Сельджукским правительством элементы. Дело Саббаха пошло успешно, особенно после того, как Альп Арслан умер. Его преемник и сын Мелик-шах под конец царствования отстранил Незама и выбрал себе другого советника. Отставка Незама, по мнению историков, ускорила его смерть, а вместе с ней, будто бы, и распад Сельджукской державы. Вскоре Незама нашли в его палатке, находящейся в стане шаха, убитым. Один из людей Хасана подкрался к опальному вельможе, лишенному полагающейся по прежнему штату охраны, и зарезал его в отместку за причиненный когда-то Хасану позор.

Между тем, Хасан Саббах не терял времени. Наводнив страну ужасом и убийствами, как пишут летописцы Ирана, т. е. как мы сказали бы теперь, широко развив террористическую деятельность своих организаций, Хасан Саббах еще больше укрепился. Число его сторонников настолько возросло, что широко распространилась молва о его непобедимости. К этому времени умер Мелик-шах,и Хасая Саббах все больше и больше укреплялся, пользуясь междоусобными войнами Сельджуков из-за наследства. Наконец, султан Санджар решил спасти страну «от разрушений и убийств Хасановской шайки воров и разбойников». С этой целью он собрал большую армию и сам повел ее к горе Аламут, где были сосредоточены главные силы противника. Но, проснувшись утром в день решительного наступления, Санджар нашел у своего изголовья кинжал, которым была приколота к земле записка следующего содержания: «О Санджар! Знай: если бы я не уважал твоих дней, то рука, которая воткнула этот кинжал в землю, могла бы вонзить его в твое сердце». Султан, говорят, так был поражен и напуган могуществом измаилитов, что немедленно приказал трубить отступление…

Такова была судьба друзей Хайяма.

Сам же он жил в родной деревушке, возле Нишапура, вдали от треволнений бурной политической жизни, занимаясь математикой и астрономией и Изучая философию. Тихими хорасанскими вечерами любил он сидеть на террасе своего дома в кругу друзей-единомышленников, обсуждать философские вопросы или просто болтать за кувшином вина. В темносинем небе спокойно сияла высокая иранская луна, голестан благоухал ароматами своих цветов, пел соловей, которого, правда, чаще заменяли певцы, музыканты и танцоры — эти обязательные участники всякой пирушки на Востоке. И среди этого земвого рая, когда круговая чаша успевала, по выражению Хафеза, «разгорячить водошвы ног», рождались замечательные четверостишия (робайят) Хайяма.

При этом, как гласит предание, о каждым четверостишием было связано какое-нибудь событие, нередко явно фантастическое. Вот, например, как обычно изображают появление двух богохульных стихотворений поэта. В один из описанных выше вечеров резкий порыв ветра задул свечу и опрокинул кувшин с вином, неосторожно поставленный на край террасы. Вино погибло. Рассердившийся философ не замедлил пустить ядовитую стрелу по адресу всемогущего:

Кувшин с вином душистым мне ты разбил, господь!
Дверь радости и счастья мне ты закрыл, господь!
Ты по земле, о боже, разлил мое вино…
Карай меня! Но пьяным не ты ли был, господь!

Перевод Л. Н.

Произнеся это богохульство, Хайям увидел в зеркале, что его лицо почернело, как уголь. То было наказание небес. Но поэт, тут же составил следующее, не более лестное по отношению к богу, четверостишие:

Но кто же из живущих не мог грешить — скажи?
А если был безгрешный, как мог он жить — скажи?
Я сделал зло, за это ты злом же мне воздал,
И разницу меж нами кто б мог открыть — скажи?
Перевод Л. Н.

Таков комплекс легенд и анекдотов, составляющих ядро наиболее распространенной биографии Хайяма. Получается, как видим, трогательная, не лишенная драматизма идиллия, по которой можно скомпановать недурной фильм в восточном стиле, но которую, разумеется, всерьез брать не решаются даже современные буржуазные востоковеды. Историческая действительность подтверждает лишь реальность имен, выступающих в этой мнимой биографии и действующих, примерно, в течение столетия (с половины XI до половины XII века).

Раскрытием социально-исторической физиономии этих имен и следует теперь заняться, чтобы наметить тот общественный фон, на котором выявилось творчество Хайяма.

II
В свете исторического исследования злой иронией звучат наивные строки С. Есенина об Иране как «голубой родине Фердоуси». Только беспомощный созерцатель с мировоззрением европейского империалиста мог за внешней экзотикой проглядеть подлинные «основы» иранской действительности, печально складывающейся с незапамятных времен.

Могущество Сасанидского Ирана, длившееся четыре века, было основательно подточено классовыми противоречиями между духовными и светскими феодалами, с одной стороны, и доведенными чрезмерной эксплоатацией до крайности иранскими крестьянами, с другой.

Войскам ислама ничего не стоило решительно разбить персов при Кадисии (637 г. н. э.), а затем захватить и остальные части Персии вместе с знаменитой Сасанидской столицей Истахар (Персеполь). Гордиев узел беспрерывной борьбы персидских феодалов был на время разрублен войсками арабов, и разоренная вконец страна начала постепенно оправляться. Арабы в значительной степени облегчили налоговое бремя крестьянства, основного производящего класса Ирана, и создали в стране относительный порядок.

Больше того, арабы в целях своей торговой экспансии чрезвычайно способствовали развитию городской жизни Ирана. Самый тип персидского города отныне изменился. Домусульманские города Ирана (то же относится и к Туркестану) состояли из цитадели и собственно города, или шахристана, т. е. «места, где находится власть». Торговая площадь — этот фокус городской жизни — находилась при этом не внутри городских стен, но вне их, возле ворот. При арабах центр тяжести городской жизни постепенно перешел из шахристана к базару, к предместьям, где жил торгово-промышленный класс.

Однако в отношении организации государственных учреждений арабы оказались в полной зависимости от покоренных ими культурных народов, и особенно государственная машина Сасанидской Персии представлялась арабам идеалом благоустроенной державы: считалось, что введение учреждений персидского типа только укрепляет ислам. [В. Бартольд, «Культура мусульманства», П. 1918, 22.] При Аббасидах дело дошло до того, что отдельные представители иранской аристократии стали играть первую роль в политике халифата. В IX веке халиф Аль-Ма\’мун назначил наместником ненадежных восточных провинций (Хорасана) знатного иранца Тахира. Этот последний понял свое назначение совершенно определенным образом: он и его наследники попросту завладели Хорасаном на вассальных по отношению к халифу началах. Причем один из Тахиридов решительно проводит реформы в пользу ограждения крестьянства от непосильных поборов, устанавливает законы об орошении и вообще выступает на защиту крестьян. «Их (т. е. крестьян. — А.Б.) руками бог нас кормит, их устами нас приветствует и обижать их запрещает»,-мотивирует этот правитель свои мероприятия.[А. Крымский, «История Персии и ее литературы», М. 1909, 43.] В принципе такая политика вполне понятна, так как иранское земледелие требует интенсивного труда. Разведение трудоемких культур сопряжено здесь с системой искусственного орошения, вследствие чего только более или менее незакабаленный труд может принести должный эффект. Иначе — полный развал сельского хозяйства и всеобщее обнищание, что так часто и имело место на протяжении истории Ирана. Но, как известно из истории, ни одному феодалу никогда и нигде не удавалось провести реформы в пользу крестьян. Из всех провинций Ирана бежал тяглый люд на восток, где организовались полуразбойничьи шайки в стиле казацких шаек русского Ермака для борьбы с седжестанскими [Седжестан, прилегая к Хорасану о юго-востока, входил в состав владений Тахиридов] сектантами и язычниками. Один такой иранский Ермак, известный под прозвищем Саффара (Медника), оказался умнее своего будущего русского прототипа. Он не только боролся против неверных, но к концу IX века сверг и самих Тахиридов. И хотя после этого войска халифа и разбили Саффара, все же независимость Ирана при Саффаридах увеличилась. Если Тахириды ежегодно выплачивали халифу около 40 миллионов дирхемов, то Саффариды, повидимому, уже никакой дани не платили.

Впрочем, и эта якобы мужицкая династия держалась недолго. Иранские цари Маверан-н-ахра или Трансоксании [Оксус-Аму-Дарья; Трансоксания, следовательно, — нынешний Туркестан], известные под именем Саманидов, отняли: у «медников» Хорасан и Седжестан.

Простираясь от Бухары до Персидского залива и от Иранского Ирака до Индии, владения Саманидов составили, можно сказать, новый Иран, фактически независимый от халифата. Именно при Сама- нидах вновь начинается «возрождение наук и искусств» в Иране, на этот раз, правда, в арабской, мусульманской облицовке.

Эпоху Саманидов (X век) принято считать золотым веком персидской литературы. Придворный поэт Рудеки считается корифеем поэтов этого времени, и его по справедливости можно назвать «Адамом поэтов» классического периода литературы Ирана. Особенно известна его ода старости, в которой он, вспоминая свою бурную молодость, перечисляет все основные объекты, на разные лады воспеваемые впоследствии всеми персидскими поэтами.

Он (Рудеки — А. Б.) покупал и расточал без счету деньги на всех тюрчанок с грудью, подобной гранату, какие только были в городе.

Много прекрасных девушек томилось по нем,
В ночи тайком приходили навестить его.
Сверкающее вино, прекрасный взгляд, красивое лицо,
Если они и были дороги, мне всегда казались дешевыми.
[Е. Бертельс, «Очерк истории персидской литературы», Ленинград 1928, 29.]

Из множества других поэтов Х века отметим здесь еще только Дакики, свободомыслящего предшественника Фердоуси и Хайяма. С первым из этих поэтов его сближает то обстоятельство, что Дакики еще до него взялся за задачу поэтической обработки история Ирана, которую, как известно, дал в законченном виде Фердоуси. С Хайямом Дакики сближает свободомыслие. Он пишет про себя:
Из всех приятных и отвратных вещей мира
Дакики выбрал себе четыре:
Уста рубиновые, стон арфы,
Кровоцветное вино и веру зороастрийскую.
При господстве ислама это означало, разумеется, большое вольнодумство. Но Саманиды были веротерпимой династией. Они опирались на торгово-промышленные классы страны, среди которых было много иноверцев. По отзывам современников, торговля и промышленность процветали при этой династии. Центром культурной жизни Саманидсвого Ирана были Бухара и Самарканд. В Бухаре была организована великолепная библиотека, в которой «имелось особое отделение для естественной истории и для греческой философии, — наук, осужденных правоверием» [Крымский, цит. соч., 53.] В больших городах была очень многочисленная техническая интеллигенция: чиновники, правоведы, строители, ученые, философы, поэты, не говоря уже об улемах, т. е. ученых богословах. Централизованная власть Саманидов облегчала в известной мере и положение крестьянства, этой подлинной «основы государства».

Однако, объединение Ирана, столь необходимое для его экономического преуспеяния, не удалось и Саманидам. Уже через два-три десятилетия со времени образования Саманидской державы от нее отделились страны южнокаспийского побережья. Наличие этих независимых княжеств приводило к частым войнам, но корень зла был не в них.

Саманиды укрепляли свое политическое могущество по образцу багдадских халифов созданием преторианских частей из тюркских рабов. Но это было обоюдоострое оружие, которое не замедлило привести к тем же политическим результатам, к каким уже привело оно и халифат. Выслужившиеся преторианцы (они все были обращаемы в ислам) получали все большее и большее влияние, расшатывая тем самым власть Саманидских шахов. При случае тюрки непрочь были поставить вопрос и ребром, терроризируя шаха средоточием в своих руках преданной военной силы. Так возникло на территории современного Афганистана тюркское княжество, получившее название Газневидского (от центрального гор. Газни).

Один из Газневидских султанов (знаменитый Махмуд Газневидский — современник Фердоуси) к концу Х века положил конец Саманидокой державе, создав своими завоеваниями обширное государство, в состав которого входил весь восточный Иран, Туркестан, Афганистан и Северная Индия. Частые войны Махмуда не могли не истощить несчастные страны, и могуществу Газневидов был положен конец новыми ордами тюрок-сельджуков, пришедших с низовьев Оксуса (Аму-Дарьи).

Во второй половине XI века знакомый уже нам Альп Арслан сделался могущественным султаном всего Ирана, а его преемник Мелик-шах был уже властелином почти всей мусульманской Азии. Господство этих двух султанов снова упорядочило политику и снова создало некоторые предпосылки для культурного развития. Вот здесь-то и выступает знаменитый в истории Ирана Незам оль-Мольк, не без основания утверждавший; «Закрою я свой калямдан [пенал с чернильницей] и венец султана погибнет». «Регулятор державы» стремился поднять в интересах торговли и промышленности экономическое благосостояние страны. В своей «Сиасет-Намэ» («Книга политики») он пишет: «Самодержец должен быть прежде всего хорошим хозяином своего государства и заботиться о его благоустройстве: о прорытии каналов и подземных арыков, о постройке мостов, о благосостоянии деревень и поддержании земледелия, о возведении укреплений и основании новых городов, об украшении городов высокими красивыми зданиями, об устройстве рабатов [бесплатные постоялые дворы] на больших дорогах и т. п.». Именно в это время были созданы высшие школы в Нишапуре, Багдаде и других местах.

Но наряду с этим шла быстрая феодализация Ирана. Помимо того, что двенадцать провинций Ирана управлялись полунезависимыми друг от друга Сельджукскими князьками, была введена в систему раздача вотчин служилым людям вместо денежного жалованья. «Каждый член царственного рода, каждый князь и военачальник-дружинник получали в надел город или поместье, в котором он, этот помещик-феодал, неограниченно распоряжался и наследственно пользовался всеми феодальными правами; крестьяне были ему подсудны; они отбывали ему барщину. За это иктадар [вотчинник-феодал] обязан был поставлять в случае войны на службу султану определенное количество ратных людей, причем снаряжение их и прокормление во время войны он брал на свой счет; кроме того, иктадар вносил ежегодно в султанскую казну определенную сумму податных денег». [Крымский, цит. соч., 135] Иктадары к тому же сами любили поторговать и охотно жили в городах. Положение крестьянства, естественно, было чрезвычайно тяжелым: оно было закрепощено и обременено непосильным тяглом. Разрешение этой последней задачи — примирение интересов города с интересами деревни — было уже делом выше ума «регулятора державы», На решении этой задачи он и потерпел поражение.

Сопоставляя вое сказанное, нетрудно понягъ теперь и роль Хасана Саббаха о его измаилитским орденом, получившим в истории название ордена или секты асасинов [некоторые исследователи считают, что название это произошло от персидского хашшяшин, т. е. те, кто наркотизируется хашишем. Будто бы федавии — приверженцы этого ордена — употребляли хашиш в качестве экзальтирующе-гипиотизирующего средства]. Судя по тому, что среди сторонников Хасана было немало мелких дворян и дехкан, а также и по тому, что асасины организовали свои «гнезда» на неприступных местах, вдали от городов, в земледельческих районах, надо полагать, что они имели за собой, главным образом, недовольные массы деревни. Это подтверждается еще и теми соображениями, что асасины больше всего прославились как убийцы горожан и знатных вельмож, князей и султанов. Сама идеология секты асасинов была чрезвычайно терпимой и нарочито приспособленной, по мнению Гольдцигера, для синкретизма с народными верованиями крестьян. Сельджукское государство к концу XII века распалось…

А Хайям? А Хайям был одним из ярких представителей тогдашней (следуя современной терминологии) технической интеллигенции и прямого отношения ни к Незам оль-Мольку, ни к Саббаху, возможно, не имел. Это был гениальный и многогранный ученый, свободомыслящий и поэт, на которого, разумеется, неустойчивость социальных отношений не могла не наложить своего отпечатка. Будучи материалистом по своему мировоззрению, он в то же время отчаянный скептик в теории познания и гедоник в этике, как это мы и увидим из разбора его философии.

III
Идеологическую культуру мусульманского Ирана, его науку, искусство и, в частности, литературу, нельзя рассматривать вне зависимости от культуры арабской. Больше того, в истории естествознания, например, всех иранских натуралистов и математиков Х-XIV вв. причисляют просто к ученым арабам, так как и по языку, и по характеру и объему научных проблем все они составляют некоторое, можно сказать, органическое единство.

В значительной мере это относится и и литературе. Именно со времени арабского завоевания начинается эпоха так называемой новоперсидской литературы, которая больше всего и известна в Европе. Образовался новопероидский язык с большим обилием арабских слов; был введен арабский алфавит. Но едва ли не самым важным приобретением персидской литературы было заимствование у арабов системы метрики в поэзии. Последняя была вполне разработана арабами еще до ислама. Иранцы преобразовали и приспособили арабскую метрику, причем оказалось, что «новая одежда идет персидскому языку как нельзя лучше. Написанный арабским размером персидский стих льется так гладко и плавно, так ласкает слух, что даже трудно признать в этом размере чуждое, привнесенное извне заимствование» [Е. Бертельс, цит. соч., 24] К этому следует прибавить, что и сама арабская литература (и поэзия) под влиянием иранцев изменяется, она также вступает в новую эру своего развития. «С Аббасидов (около 750-1050) приходится говорить скорее о литературе и особенно науке (см. ниже. — А. Б.) арабоязычной, чем арабской», — замечает по этому поводу А. Крымский [А. Крымский «Арабская литература в очерках и образцах», Литогр. изд. М., 1911, 40]. И действительно, заимствуя из поэзии арабов не только метрику, но и самые поэтические формы (особенно касида и газель [Касида — подобие оды. Отличительным признаком ее считают наличие не менее 12 монорифмических двустиший. Газель может содержать и меньше 12 двустиший.]), иранцы в то же время так усовершенствовали и изощрили эти формы, что Хафез, персидский поэт XIV века, до сих пор и в Европе считается непревзойденным в отношении оригинальности построения поэтических форм.

Но особенно характерной формой персидской поэзии, совершенно неизвестной арабам, является своеобразный жанр четверостиший, или робаи. Робаи получился из старых персидских народных песенных метров. Первая, вторая и четвертая строка робаи рифмуются, третья строка часто без рифмы. Основное философско-поэтическое произведение О. Хайяма известно под названием Робайят (мн. число от робаи), состоит из более или менее значительного (в зависимости от издания) собрания подобных четверостиший.

Арабская наука и философия зарождаются при Аббасидах, во второй половине IX века. Халифы Аль-Мансур, Харун ар-Рашид, этот «друг» Карла Великого, и Аль-Ма\’мун обычно считаются первыми и, пожалуй, самыми щедрыми покровителями ученых и философов, причем первой ступенью арабской науки была переводческая деятельность с греческого, сирийского и индусского языков. Сектанты-христиане, буквально наводнявшие северную Аравию (особенно Сирию) и западный Иран, сыграли при этом большую роль. Это они сохранили у себя обломки античной культуры, разрушенной на ее родине христианской ортодоксией. Именно христианские фанатики под руководством архиепископа Феофила [а не халифа Омара, как повествует европейско-христианская традиция] уничтожили еще в IV веке знаменитую Александрийскую библиотеку, так тщательно собранную Птоломеем Филадельфом и насчитывавшую около 400 000 свитков. Буквально вся мудрость античного мира была сосредоточена в этой замечательной сокровищнице, от которой ко времени арабов почти ничего не осталось.

Как бы то ни было, знаменитая плеяда арабских переводчиков: Хунайн ибн-Исхак, Сабит ибн-Курра, Коста ибн-Лука и в особенности Ибн аль-Мокаффа, перевели к Х веку почти всех греческих классиков в области математики и астрономии. «Элементы» Эвклида, «Великий свод» Птоломея, «Конические сечения» Аполлония Пергейского, сочинения Архимеда, Герона Александрийского, Диофанта, Теодосия и т. д., — все эти замечательные творения греческого гения были тщательно переведены на арабский язык и снабжены пространными комментариями. За комментариями последовала самостоятельная научная работа арабов, и уже в IX веке Мохаммед ибн-Муса аль-Хорезми (иранец) пишет трактат «Альджебр вальмукабала», т. е. «Восстановление и противоположение», знаменующий собой интереснейшее явление в истории науки. Не представляя ничего оригинального, — он давал по существу механические правила для решения линейных и квадратных уравнений, — трактат этот тем не менее удачно комбинировал греческий и индусский методы решения уравнений и пользовался большим успехом в средневековой Европе. При этом по-латыни название его обычно писали в сокращенном (и исковерканном) виде algebra, откуда и пошло европейское название науки об уравнениях. Еще раньше (VIII век), повидимому, в Багдаде, были обработаны астрономические таблицы индусов, известные под именем Сиддханты (по-арабски Синдхинд). Астрономические таблицы неоднократно впоследствии составлялись и самими арабами, причем были открыты новые тригонометрические функции (tg, ctg).

Следует также вспомнить «арабские цифры», которыми пользуется сейчас весь цивилизованный мир. Собственно, цифры эти и, особенно, сам принцип системы письменного счисления, основанный на знакеположении и употреблении нуля, были заимствованы арабами у индусов. Но именно арабы передали эту нумерацию Европе, установив в основном знаки для первых девяти значащих цифр и нуля [Здесь нужно иметь в виду западных арабов (Кордовскйй халифат). У восточных арабов начертание цифр несколько иное, хотя принцип исчисления тот же.] Вообще нужно заметить, что именно математические науки, и в том числе астрономия, особенно обстоятельно изучались арабами. Интересы торгового капитала, который создавал арабскую культуру, настоя тельно требовали этого. Развитие коммерческих операций, вопросы, связанные с распределением наследства, отдаленные путешествия, организуемые предприимчивыми купцами, большие сооружения, наконец, государственный фиск — все это вызывало необходимость развития математических наук, в первую очередь. Совершенно аналогичную картину в этом отношении видим мы у далеких предшественников арабов — древних греков VI-IV вв., а равно и у преемников арабов в истории культуры — торговых классов Европы XIV-XVI вв. И там и здесь ядром научных исследований была математика.

Были, разумеется, и другие мотивы, побуждавшие арабских ученых заниматься научными изысканиями в этой области. Развитие астрономии, например, в значительной мере было связано с астрологией, с составлением гороскопов, т. е. замысловатых предсказалий судьбы человека по таинственным письменам звезд. Судьба-то при этом шла, разумеется, не по звездам, но зато сами звезды (точней планеты) довольно точно совершали свой путь по астрономическим таблицам, которые постепанно все улучшались.

Относительно малую продуктивность развернули арабские ученые в области самого естествознания. Правда, кое-какие — и даже довольно обширные — познания были и в этой области. Далекие путешествия Мас’уди (X век), Аль-Бируни (иранец, XI век), Казвини (иранец, XIII век), Ибн-Батуты (XIV век) и других доставляли большой материал по, ботанике, зоологии, географии. Арабы очень интересовались наличием естественных производительных сил посе щаемых ими стран. Однако необузданное стремление к баснословным измышлениям, невероятные суеверия, почти детская доверчивость к источникам в значительной мере обесценивают их работы в этой области. По замечанию 3. Гюнтера арабы превосходят в этом отношении даже Плиния Старшего. [Последний, например, утверждал, что магнит, облитый кровью козла, размагничивается].

Несколько особняком стоит арабская медицина. Арабские враче занимали в жизни пародов Ближнего Востока очень почетное месте. Заслуживающий доверия источник говорит об экзаменах на эвавие врача, введенных в Багдаде в Х веке. Правда, и здесь арабы начали с заимствований у греков. Важнейшие произведения Гиппократа (V век до н. э.) и Галена (II век. н. э.), этих двух крупнейших врачей античного мира, были переведены на арабский язык упомянутым уже нами христианином-несторианцем Хунайн ибн-Исхаком (IX век) и его школой. Но арабские врачи затмили греков. Причем и среди арабских врачей особенно славились иранцы. Дело в том, что еще при Сасанидах в Персии (в городе Гондишапуре) была открыта медицинская академия, где греческое врачебное искусство изучалось весьма, тщательно. Неудивительно поэтому, если уже в конце IX века выступает знаменитейший в истории медицины арабский (точнее мусульманский) клиницист Абу-Бекр Мохаммед ибн-Завария ар Рази из Рея (Иран). Помимо своего фундаментального труда «Медицинский магазин», Ар-Рази написал несколько монографий о разных болезнях: об оспе и кори, о каменной болезни и т. д. Причем, вое работы свои он писал на основании богатого опыта, полученного, главным образом, в Багдадской больнице.

Однако всех затмил гениальный энциклопедист, тоже иранец по происхождению, Ибн-Сина, [его полное имя произносится так: Абу-Али аль-Хосейн ибн-Абдоллах ибн-Сина] известный в Европе под исковерканным именем Авиценна (X-XI вв.). Он был одновременно и врач и государственный деятель, философ и поэт. Удивительно меткими штрихами изображает эту сложную личность Дармстетер [Д. Дармстетер, «Происхождение персидской поэзии», М. 1924, 61.]: «Всюду его принимали по-царски, осыпали милостями, назначали везиром. Но был он и изгоняем народными возмущениями; государи бросали его в темницы. Он бывал изгнанником и беглецом; но всегда был поглощен деламя, удовольствиями и наукой: делам был посвящен день, наслаждение и наука делили иежду собой ночь… Политический деятель, врач, философ и прожигатель жизви, Авиценна был также поэтом».

Одно время Авиценну считали даже учителем Омара Хайяма. Во всяком случае, поcледний, вероятно, был знаком с книгами Ибн-Сины. В своем фундаментальном «Каноне врачебного искусства» Авиценна излагает всю теоретическую а практическую медицину в строго систематическом порядке. Вот как характеризует этот «Канон» известный историк медицины, проф. Зудгоф: «Весь труд представляется глубоко оригинальным, блестяще выполненным и равных себе в истории медицины не имеет. Произведенное им на Западе и Востоке впечатление было огромно; такого значения не имела ни одна книга, и еще в XVII веке на Западе она пользовалась широкой известностью. Что касается Востока, то там она сохранила значение и в настоящее время» [Мейер-Штейнег и К. Зудгоф, «История медицины», Гиз, 1925, 156.]. Про Авиценну до сих пор на Востоке ходят различные легенды.

Что же внес Хайям в арабскую науку? Хайям был математиком и астрономом, поэтому следует показать, в чем заключаются заслуги нашего мыслителя именно в этих, как сказано, важнейших областях арабской науки. Мы уже видели, что арабам было хорошо известно решение квадратных уравнений. Отдельные случаи решения уравнений третьей степени (проблема высшей алгебры) также были известны арабам. Но никто еще ни до арабов, ни в среде самих арабских ученых не поставил к XII веку вопроса о построении полной теории решения уравнений вообще и кубических в особенности. Знаменитый «Трактат по алгебре» Хайяма и ставит себе именно эту цель. Вот полное заглавие этого интересного памятника математической науки: «Трактат превосходного ученого Гияс-эд-Дин Абуль-Фатх Омар бен-Ибрахим аль-Хайями из Нишапура (да благословит господь его драгоценную душу!) о решениях проблем алгебры». [Трактат Хайяма издан Вепке с параллельным переводом по-французски (L’algebre d’Omar Alkhayyami publiee et traduite par Woepke, Paris, 1851]

Трактат состоит из пяти частей: 1) Введение, содержащее предисловие и определение основных понятий алгебры; 2) решение уравнений двух первых степеней; 3) построение кубических уравнений с дробными членами, содержащими в знаменателе неизвестное; 4) дополнительные замечания. Здесь не место, конечно, разбирать все эти части, но я должен все же заметить, что характерной чертой математического метода Хайяма (как и вообще арабских математиков) является принцип — сводить решение алгебраического уравнения к геометрической конструкции. Можно сказать поэтому, что трактая Хайяма относится к той дисциплине, которая в Европе получила впоследствии название «приложения алгебры к геометрии», или «геометрической алгебры». Причем Хайям, как и большинство восточно-арабских ученых того времени, совершенно не употребляет символических обозначений. Так, например, уравнение x3+ bx = a он записывает так: «Куб и совокупность сторон равны числу». При геометрическом способе решения это отсутствие символики не так обременительно. Само решение кубических уравнений Хайям выполняет при помощи свойств конических сечений (гиперболы и параболы, главным образом).

В предисловии и своему трактату Хайям, указав на своих предшественников в области алгебры и определив цель своей задачи, жалуется далее на трудности научной работы в условиях политических порядков Сельджукской монархии. Он пишет: «Я всегда настойчиво стремился с точностью изучить все роды [уравнений. — А.Б.], а также различить среди отдельных случаев каждого рода возможные [уравнения] от невозможных, основываясь при этом на доказательствах, потому что я знал, как настоятельна потребность в этих теоремах при решении трудных проблем. Однако я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, — настолько же малой, насколько велики ее бедствия, — на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность и ложь, оставить хвастовство и обман, — то он делается предметом насмешки и ненависти. Господь да будет нам убежищем, и к нему мы взываем».

Место это ясно показывает, в каких условиях находилась наука во времена ее процветания в Иране. Отрывок этот прекрасно вскрывает социальную почву, на которой находилась вся многочисленная прослойка технической интеллигенции в Сельджукской монархии.

Ниже мы увидим, что философский пессимизм нашего мыслителя был обусловлен именно этими невзгодами общественной жизни.

Не менее известен Хайям и в области астрономии. Выше уже было сказано, что наука эта процветала у арабов наряду с математикой и медициной. Дело в том, что вопросы измерения более или менее длительных промежутков времени (проблема календаря) решаются, как известно, этой наукой. Между тем, проблема календаря стояла особенно остро в культурных исламистских государствах. Помимо непосредственной, так сказать производственной, нужды в календаре, интерес к последнему поднялся в связи с установлением ислама, строго предписывающего соблюдать посты и тому подобные обряды. Мы видим это по тому, что уже в конце IX века арабский учений Адь-Батани (Альбатений) превзошел точность Птоломея, этого корифея античной астрономии, в определении длины тропического года [тропический год есть период времени от одного весеннего равноденствия до другого]. Аль-Батани нашел ее в 365 дней 5 час. 46 мин. 24 сек. [современные измерения дают 365 дя. 5 час. 48 мин. 46 сек.]. Однако основная проблема календаря заключается в том, чтобы эту сложную величину, 365,2422 дней, выразить в целых числах дней, т. е. перевести на гражданский (календарный) год. Как показывает простой расчет, идеальное, в пределах совремейной точности наблюдений, соответствие было бы тогда, когда мы в течение 5000 лет внесли бы в наш календарь 1211 високосных годов, т. е. годов до 366 дней. Однако практически это чрезвычайно неудобно. Обычно принимают поэтому, что тропический год равен 365,25 дня (365 дн. 6 час.), и считают каждый четвертый год високосным (юлианский, или старый стиль). Это дает ошибку на 11 мин. 14 сек. Накопление этой ошибки довольно заметно: в 1200 лет — 10 дней. [т. е. через 1200 лет юлианский год отстанет от истинного тропического на 10 дней; к нашему времени он отстает уже с лишком на 13 дней] Ввиду этого в конце XVI века была произведена реформа календаря, по которой вековые годы (т. е. годы с двумя нулями: 1500, 1700 и т. д.), у которых число столетий не делится на четыре, перестали считать високосными. Ошибка этого так называемого григорианского календаря (новый стиль) всего в 26 сек., т. е. гораздо меньше, чем в юлианском календаре.

Над григорианским календарем работал весь цвет европейской науки конца XVI века. «Дело общее всем, — гласила по этому поводу папская булла, — должно быть выполнено по совету всех» И что же? Омар Хайям, приглашенный Мелик-шахом для аналогичной реформы календаря, дал гораздо более изящное и точнее решение задачи; чем высокоавторитетная комиссия папы Григория ХШ. Не вдаваясь в подробности этого вопроса, заметим лишь, что Хайям предложил в течение каждого тридцатитрехлетнего периода вставлять восемь високосных годов, т. е. считать високосные годы семь раз через четыре года и один раз через пять. Это дает такие результаты: григорианский год длиннее тропического на, 0,0003 дн. = 26 сек., Хайямовский год длиннее тропического на 0,00022 дн. = 19 сек., т. е. на 7 секунд точнее. Впрочем, реформа Хайяма — Мелик-шаха так и не привилась.

IV
Что касается арабской философии, то ее открывает многограннейший арабский ученый и врач Аль-Кинди,(IХ век), известный, между прочим, своей оценкой Корана. «В нем (Коране. — А.Б.),- писал Аль-Кинди, — нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое — младенчески слабо. И еще говорят, что духи и люди вместе не могут произвести ничего подобного». Греческая наука во воем ее объеме — вот что было святыней для Аль-Кинди. В этом отношении он был во многом похож на тех европейских гуманистов эпохи Возрождения, которые несколько столетий спустя также начнут с критики религиозных книг христианства.

Аль-Кинди был всеобъемлющим мыслителем, как и большинство арабских ученых. Однако многочисленность его научных сочинений доказывает, по словам Дитерици, что открывшиеся арабам россыпи греческого знания так их опьянили, что они с жадностью черпали оттуда, совершенио не взирая на ценность усвоенного, не отличая драгоценных камней от простой гальки. Занимаясь физикой и политикой, медициной и математикой, психологией и астрономией, Аль-Кинди был в то же время и ревностным астрологом. Он составил, например, гороскоп на продолжительность халифата. Всю вселенную он делил на две части: ту, что над кругом луны, и другую — подлунный мир. Только последний был юдолью непостоянства и преходящих вещей; мир же надлунный был, по его мнению, миром бесстрастия и неизменности. Непосредственные философские работы Аль-Кинди сводятся к многочисленным обработкам Аристотеля, особенно его сочинений по логике. Но характерно, что, владея в совершенстве логикой Аристотеля, Аль-Кинди все же считал математику основой всякого научного исследования, математическими принципами обосновывал он и самое философию. Если вспомнить аналогичную роль математического метода в европейской философии XV-XVII вв. (Декарт, Спиноза, Лейбниц), то нам лишний раз станет понятна социальная природа арабской философии.

Вторым (по времени), еще более выдающимся и знаменитым философом арабов считается Абу-Наср Мохаммед ибн-Мохаммед ибн-Тархан (ум. 950), известный обычно под именем Аль-Фараби. Философские работы Аль-Фараби также посвящены изучению Аристотеля. Самостоятельным мыслителем его, как и Аль-Кинди, назвать еще нельзя. Чтобы познакомиться с кругом вопросов, которые затрагивает в своих философских работах Аль-Фараби, приведу перечень вопросов, разбираемых им в основном философском трактате (опубликованном Шмольдерсом): 1) о сектах философов; 2) о плане Аристотеля в каждой его книге; 3) из чего должно исходить изучение философии; 4) цель, к которой ведет изучение философии; 5) метод, который должен избрать философ; 6) различные способы выражения у Аристотеля; 7) почему Аристотель употребляет темные выражения в своих книгах; 8) каким должен быть знаток Аристотелевской философии; 9) что необходимо человеку, который посвятил себя изучению Аристотелевской философии.

За Аль-Фараби следуют знаменитые басрийские энциклопедисты, известные в истории философии под именем «чистых братьев». Они тоже не создали собственной философии, а лишь поставили своей целью привести в систему накопленные человечеством знания. Цель их была чисто просветительная: сделав научное знание общедоступным, способствовать тем самым облагораживанию человечества. «Чистые братья» также в основном исходили из Аристотеля, этого гениальнейшего систематика научных знаний. Но они придавали, подобно Аль-Кинди и, очевидно, под влиянием неопифагорейских идей, огромное значение числу. Числа, по их мнению, являлись априорными данными, «лесами» для построения всего мироздания. Кроме числа, они вводили еще понятие о мировой душе, как силе, упорядочивающей, организующей видимый мир.

Не имея возможности в этой статье подробно осветить интереснейшее в истории арабской философии явление, какое представляют собой басрийские братья, укажем лишь, из каких общих принципов исходили они при построении своей всеобъемлющей энциклопедии, состоящей из 51 книги. Учение «чистых братьев» охватывает все теории (принципы) и все науки; ни одною из них нельзя, по их миению, пренебрегать. И это потому, что истина проистекает из одного первоисточника, она свидетельствует об едином и единственном мире и об единой и единственной душе, несмотря на все пестрое многообразие вещественных оболочек тел. Ввиду этого знание должно почерпаться из четырех родов книг:

1. Философских или пропедевтических (математических) и логических.
2. Книг откровения: Тора, Евангелие, Псалтирь, Коран и другие пророческие книги.
3. Книг естественно-исторических, трактующих о форме творения, о соединении сфер, о знаках зодиака, о движении светил и их влиянии на все, что происходит, об элементах и превращениях одного в другое, наконец о различных продуктах природы: минералах, растениях, животных и человеке. Все эти явления суть только формы и символы для таинственного и адекватного знания, которое доступно человеку лишь с внешней стороны.
4. Книг теологических, которые написаны лишь для чистых и совершенных людей. Книги эти трактуют о подлинной сущности душ и их видах, о том, как они (души) движут и направляют тела. Одни души глубоко погрязли в телах, другие пробудились от этого телесного оцепенения и стремятся возвратиться к богу.

Все это говорит за то, что воззрения арабских энциклопедистов были близки к неоплатонизму, который проникал собою все теософские ереси ислама. Из этих ересей особенно следует отметить ересь знакомых уже нам измаилитов, одним из ответвлений которой была секта асасинов Хасана Саббаха. Некоторые утверждают, что «чистые братья» находились в тайных сношениях с измаилитами. Как бы то ни было, в странах правоверного ислама те и другие, т. е. измаилиты и басрийцы, могли вести лишь подпольную пропаганду своих идей, которая, правда, находила там благоприятную почву.

Это общее подполье, в котором часто работали вместе теософы и настоящие «свободомыслящие», т. е. атеисты и материалисты, и (дает повод для смешения в одну кучу таких мыслителей и поэтов, как мистик Абу-Саид к прожигатель жизни Авиценна, теософы из Басры и Хайям. Между тем это смешение совершенно искажает историческую действительность арабской философии. При этой подтасовке выходит, что последняя совершенно не имела материалистической струи. Между тем уже Авиценна был ярким прототипом француза Ламетри. Истинное мировоззрение этого арабского «князя врачей» было, безусловно, материалистическим. Он, правда, тоже писал комментарии на Аристотеля в исламистско-схоластическом духе, — но, живя в век ханжей и святош, делал это для отвода глаз. Авиценна сам говорил: «С двумя — тремя глупцами, которые по глупости считают себя за самых умных в мире, ты притворись ослом — ведь всякого, кто не осел, эти ослы сочтут неверным» . Атеизм и богохульство Авиценны вощди в поговорку и слишком известны, чтобы их можно было отрицать.

Омар Хайям — самый яркий представитель материалистической струи в арабской, или, может быть, лучше — арабо-иранской философии, виолне самостоятельный мыслитель, отразивший в себе все противоречия мусульманского Востока XI-XII вв.

Основная и исходная черта мировоззрения Хайяма — его четко выраженный и многократно подчеркиваемый материализм. Признание объективной реальности природы, существующей вне нас и до нас, неззаисимо от нашего «я», признание, составляющее исходное положение материализма, мы находим у Хайяма в таких стихах:

Я в этот мир пришел, богаче стал ли он?
Уйду, — великий ли потерпит он урон?
О если б кто-нибудь мне объяснил, зачем я,
Из праха вызванный, — вновь стать им обречен.
Перевел О. Румер

Против этого возражают иногда, что Хайям был суфием-мистиком и это, следовательно, приведенное четверостишие надо понимать в теософском, или лучше в пантеистическом смысле. Это значит, что для Хайяма мир был по существу самим «богом, что для него положение deus sive natura (бог или природа) имело гораздо более глубокое значение, чем для Спинозы, и что, следовательно, этот робаи означает лишь вечность божества.

Конечно, если придерживатьсл принципа — выдавать желаемое за действительность и не считаться ни с какой логикой, то можно как угодно понимать любые слова любимого мыслителя. Но в данном случае — в вопросе о суфизме Хайяма — ларчик открывается слишком просто. Суфии долгое время были единственяыми хранителями и носителями культурных сокровищ старого Ирана. Только благодаря им дошли до нас некоторые слишком одиозные в глазах исламистской церкви памятники литературы. Ордена культурных суфиев в известной мере играли роль средневековых христианских монастырей Западной Европы. В искусстве письма, имевшем до введения книгопечатания большое значение для размножения книжной продукции, а тем самым и сохранения литературных памятников, просвещенные суфии не имели себе равных на Востоке. Естественно, что зти мусульманские теософы всему культурному наследию старались придать надлежащий вид, не останавливаясь и перед явными подтасовками. Но и помимо последнего средства, суфиям не привыкать было к аллегорическим толкованиям. Они до полной неузнаваемости изменяли, например, Коран, придавая его часто слишком конкретным высказываниям особый, переносный или духовный смысл. [Достаточно привести по этому поводу отрывок из стихотворения знаменитого суфийского поэта Джелаль-эд-Дина Руми (ХШ век): «Знай, — пишет он, — слова Корана просты, но по ту сторону внешнего они скрывают внутренний тайный смысл; рядом с этим тайным смыслом есть еще третий, приводящий в замешательство тончайший разум; четвертого значения еще не познал никто, кроме бога, несравненного и всеутоляющего; так можно итти дальше, до семи значений, одно за другим». И. Голдцигер, «Лекции об исламе», 1912, 224.]

Впоследствии, когда европейцы стали изучать литературу Ирана, суфии немало потрудились, чтобы ввести в заблуждение доверчивых и наивных Herren Gelehrte. Ярким примером может служить в этом отношении французский ученый Николя . Работая над Хайямом с суфием-переводчиком, этот востоковед совершенно закрыл собственные глаза на вещи и на все смотрел через очки мировоззрения своего учителя. Впрочем, теософия и сама по себе очень свойственна буржуазному мировоззрению, и можно смело сказать, что западные ученые и суфии имели нередко много точек соприкосновения, так сказать, de profundis. Но нужно помнить, что суфизм не атеистичен. Отрицая официальную религию, суфии, однако, были пантеистами чистейшей воды и возводили понятие бога в еще более высокую степень, чем религиозные ортодоксы. Совершенно иное видим мы у Хайяма.

Одна из ярких черт мировоззрения Хайяма — его атеизм. Не простая антирелигиозность, направленная против исламистской ортодоксии, против Корана и мулл, а именно атеизм как полное отрицание всякого божества. Если у Спинозы можно еще найти известные элементы мистицизма, или, лучше, пантеизма, выраженные в его amor intellectualis, то никакой подобной «любви» к богу-природе у Хайяма нет совершенно. Его пессимизм не оставляет камня на камне от той удивительной гармонии в явлениях природы, которая поражала Спинозу и особенно Ньютона, заставляя последнего смотреть на мир, как на огромный механизм, премудро управляемый божественным машинистом.

Знаменитый Робайят Омара Хайяма представляет сборник поэтических сентенций с сильно выраженной эмоциональной окраской. Читая Хайяма, часто не знаешь, искать ли мысль в его четверостишии или просто наслаждаться прелестью стиха, его отделкой и неподражаемой образностью и звучностью. Другими словами, мы имеем, собственно, популярное изложение философии, в котором, конечно, четко выражаются освовы мировоззрения автора, но у нас нет возможности вникнуть в его философию глубже…

Во всяком случае, ни атеизм, ни материализм Хайяма пе подлежат никакому сомнению. Трактовать его четверостишия в переносном, мистическом смысле можно, только явно извращая (что особенно легко делается при переводах) смысл, ставя наголову всю его теоретико-познавательную установку. Достаточно привести один пример (из многих аналогичных), чтобы убедиться в этом. Хайям пишет:

Дух рабства кроется в кумире и Каабе.
Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,
И рабства подлая печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе.
Перевел О. Румер

А Николя в своем подстрочном французском переводе ухитрился понять это место так: «Храм идолов и ка’ба — это место поклонения (богу). Колокольный звон — это гимн, воспеваемый в честь всемогущего. Михраб, церковь, четки и крест, поистине, — все это различные способы воздавать хвалу божеству».

Однако у Николя и других исследоватгелей Хайяма, зачисляющего этого великого материалиста в число суфиев, имеется некоторое формальное основание для такой подтасовки, и по этому поводу здесь следует сделать небольшое отступление. Подлинная суфийская поэззия, излюбленной формой которой было тоже робаи допускала материалистические образы, заимствуемые из народной поэзии, но толкуемые в переносном смысле. Так, под телесной «подругой» или «другом» суфии обычно понимали само божество, любовь — трактовалась в божественном смысле, а опьянение вином — рассматривалось как мистический экстаз. Мистицизм и эротика всегда тесно связаны друг с другом. Однако все имеет меру.

В самом деле, как можно мистически истолковать такие, например, стихи Омара Хайяма:

Суровый Рамазан велел с вином проститься;
Где дни веселые? О них нам только снится,
Увы! Невыпитый стоит в подвале жбан,
И не одна ушла нетронутой блудница.
Перевел О. Румер

Святоши! Грешником считаете меня вы
И беззаконником завзятым. Вы не правы!
Я, хоть и пьяница, блудник и педераст,
Блюсти строжайшие считаю долгом нравы.
Перевел О. Румер

Впрочем, существо вопроса заключается, конечно, не в этих чисто формальных соображениях. Хайям, как сказано, — убежденный материалист и атеист. Об этом красноречиво свидетельствует все основное содержание его Робайят.

Начать хотя бы с того, что, вопреки коренной доктрине суфиев, Хайям определяет человека не как эманацию божества, а как простой прах. Он посвящает этому вопросу целый ряд четверостиший, варьируя их на самые различные лады. Вот он наблюдает гончара за работой и узнает в овале кувшина — череп шаха, а в ручке — руку нищего. Или такие строки:

Тогда прильнул устами к чаще я,
Дабы познать источник бытия.
И мне уста ее шепнули: «Пей,
Пока ты жив! Жизнь коротка твоя».
Перевел О. Румер

Этот круговорот материи без всякого намека на какую-то особую духовную субстанцию, так образно переданный Хайямом в виде разговора глиняных кувшинов в мастеровой гончара, вдохновил Фиц-Джеральда (лучшего европейского переводчика Хайяма) составите целую драматическую вариацию на тему: «Кузэ-Намз», т. е. «Книга о глиняных кувшинах». Правда, эта экстраполяция, как и весь перевод Фиц-Джеральда, слишком стилизует Хайяма, слишком изображает его в духе европейского пессимиста-скептика, — но, несомненно, правильно подчеркивает ту черту в философии Хайяма, которая убедительнейшим образом свидетельствует о его материализме, столь сходном о философией Демокрита, Эпикура или Лукреция.

В самом деле, как можно понять в духе суфизма, как можно теософски интерпретировать такие, например, его стихи:

Кувшин мой! Некогда терзался от любви ты,
Тебя, как и меня, пленяли кудри чьи-то,
А ручка, к горлышку протянутая вверх,
Была твоей рукой, вкруг милого обвитой.
Перевел О. Румер

Давно — до нас с тобой — и дни и ночи были,
И звезды, как сейчас, по небесам кружили.
Не знаешь, как ступить, на этот прах земной,-
Зрачками любящих его песчинки жили.
Перевел В. Тардов

Верно, что сторонников суфизма можно разделить на две группы — признающих шариат и отвергающих его. Но для обеих групп все же остается действительным исходный принцип теософского познавания: непосредственное созерцание, интуиция, озарение. «Всякое знание, основывающееся на размышлении и умозрении, не обеспечено от возможности быть потерянным вследствие сомнений и смешения понятий», — пишет по этому поводу Ибн-Араби. И продолжает: «В собраниях любящих имеет значение нечто другое [чем наука или доказательство. — А. Б.], и вино любви причиняет другого рода опьянение. Иное дело наука, познаваемая в медресэ, и иное дело любовь» [И. Гольдцигер, цит. соч., 158.]. (Здесь под любовью понимается своеобразный суррогат, спинозовского amor dei. Аттар же прямо заявляет: «Когда открывается истина, разум отступает назад» [Гольдцигер, цит. соч., 159.].

Непосредственное растворение в божестве, переживание блаженства от сознания того, что человек есть эманат божества, живая складка на вечной одежде Брамы, — вот цель интуитивного познания суфиев.

Ни тени подобного блаженств» или даже только предвкушения его не находим мы у Хайяма. Наоборот, он ищет блаженства в весьма конкретных вещах. Его этика гедонична: вино, красивая девушка (или юноша), пьяные друзья и музыка — вещи, категорически осуждаемые Кораном, — вот предметы, обычно воспеваемые Хайямом. При этом кристальная прозрачность смысла его четверостиший, их непосредственная образность исключает всякий намек на какое бы то ни было переносное толкование. Эти источники наслаждения он готов предпочесть даже науке:

Из кубков те, что в мэн, мной ценятся особо;
Наполни два таких, я залпом выпью оба,
Но прежде разуму и вере дам развод
И с дочерью лозы соединюсь до гроба.
Перевел 0. Румер.

Этика гедонизма всегда, как известно, связана с упадочной идеологией. И материализм Хайяма, конечно, не может нами рассматриваться в качестве революционизирующего общественное сознание фактора. Социальные отношения тогдашнего Ирана были слишком определенны, чтобы тот класс, идеологом которого, в сущности, был Хайям, мог претендовать на революционную роль. Торговый капитал и товарно-денежные отношения, на которые он мог опираться, по своей сущности не могли противостоять феодализму, как самостоятельное целое. К этому надо прибавить политический гнет и постоянные интриги, о чем так образно говорит сам Хайям в предисловии к алгебраическому трактату. Отсюда негативность его мировоззрения, отчаянный скепсис, переходящий в безысходный пессимизм.

В истории философии следует различать два типа материалистических мировоззрений. С одной стороны, — это материализм, являющийся передовой идеологией революционных классов. Он организует боевые силы того класса; (или классов), который ведет человеческое общество на высшую ступень развития. Поэтому такой материализм проникнут бодростью, уверенностью в своих методологических построениях и революционно-боевыми устремлениями. Это, так сказать, материализм позитивный. Но есть материализм, который можно назвать негативным. Это материализм, своеобразно выраженный в негативных тонах гедонизма, упадочничества, сомнения и т. д. Эта идеология свойственна тем социальным группам, которые прекрасно понимают распад существующих производственных отношений, ясно сознают необходимость социальной бури, но им не на кого опереться, чтобы от негативной стороны их мировоззрения притти к позитивной деятельности. Вместе о мистиками уходят они в себя, замыкаются в кругу узких дел, ищут выхода в науке и искусстве, и, не уходя совершенно от действительности, как это пытаются сделать мистики, воспринимают ее эгоистически. Carpe diem — вот их лозунг, и Хайям «ловит минуты», живет настоящим, решительно вычеркивая из календаря, над которым он немало потрудился, — Вчера и Завтра. «Живи Сегодня, а Вчера и Завтра не так нужны в земном календаре», — говорит Хайям.

Что Хайям не суфий, видно также из того, что философия его проникнута фатализмом. К фатализму можно притти двумя путями: или доводя до логически неизбежного абсурда свободную волю человека или, наоборот, механически понимая детерминизм, принцип всеобщей обусловленности. В первом случае свободная воля есть нечто, не подчиненное законам материальной природы. Но свободная воля и не произвол, — ведь это бы противоречило премудрости божьей, ergo, свободная воля определяется божественным смыслом. До каких пределов? Очевидно, рассуждая логически, до таких, — что «даже волос о головы человека не может упасть без воли божьей». Известно, что доведенный до абсурда детерминизм суннитских теоло- гов отрицался уже шиитами, которые считали всеобщее предопределение несовместимым с благостью Аллаха. Суфии шли в этом отношении еще дальше шиитов. Это видно хотя бы уже из того, что для суфиев исповедание официальной религии ничего не значило. Всякий человек есть эманат божества и, следовательно, после свершения известных подвигов может слиться о богом, стать самим богом. Индетерминизм играет при этом роль основной установки в мировоззрении суфиев. Наоборот, суннитская ортодоксия учила, исходя из прямого смысла слов Корана (сура 17, ст. 14), что бог сам строго распределил между людьми роли верных и неверных (кяфиров), что истинные муслимы потому именно стоят выше прочих людей, что они (муслимы) — избранники божьи. Для кяфира же путь к спасению принципиально закрыт; неверные — это люди, отверженные самим аллахом. Принцип предопределения в суннизме составляет даже особый догмат (эдалет). Однако в правоверном суннизме заподозрить Хайяма никто еще не собирался. Достаточно привести на этот счет хотя бы такие его стихи:

Вхожу в мечеть смиренно с поникшей головой,
Как будто для молитвы… Но замысел иной:
Здесь коврик незаметно стащил я прошлый раз,
А он уж поистерся… Хочу стянуть другой!
Перевел Л. Н.

Неправда, будто пост нарушил я затем,
Что Рамазан презрел, забыл о нем совсем;
О нет, от мук поста я света дня не взвидел,
Подумал: ночь еще, я ранний завтрак ем.
Перевел О. Румер

Не подлежит сомнению, таким образом, что фатализм Хайяма чисто материалистический, это не фатализм божественного произвола, а фатализм неизменных законов природы, понимаемых механистически.
Как похоже, например, на Спинозовскую или, еще лучше, Гольбаховскую трактовку детерминизма утверждение Хайяма:

Куда игрок направит мяч, туда
Летит он безо всяких «нет» иль «да».
Перевел 0. Румер

Или такое четверостишие:

В божественной скрижали начертаны давно
Все радости, печали и все, что суждено.
Мольбами и слезами, обильными, как дождь,
Мы капли не прибавим к тому, что дам дано
Перевел Л. Н.

[Гольбах пишет по тому же поводу: «Слабый, суетный человек… Неужели ты воображаешь, что твои мольбы заставят природу остановиться в ее вечном движении или переменить направление его?» См. «Система природы», 192.]

Однако если Спиноза находит выход в том, что именно познание необходимости делает человека свободным, что человек свободен, когда он «руководствуется одним только разумом» [См. Спинова, «Этика». Перев. Иванцова, 322.], — то у Хайяма нет этого позитива. Он не видит выхода в познании, а готов считать и его бессмысленным, тщетным занятием.

Когда-то просвещал нас синклит седых бород,
Когда-то восхищая нас и нашей мысли плод…
А что в конце осталось? Последний вывод вот:
Сюда прилив примчал нас, отсюда вихрь несет.
Перевел Л.Н.

Поэтому — лови момент, пользуйся настоящим, но не будь алчен в своих желаниях, не стремись забираться высоко по лестнице социальной карьеры. Не в этом ведь заключается, сладость минуты. Великие и сильные мира сего одинаково превращены безжалостным «колесом неба» [т. е. течением времени] в прах. Мудрый должен быть скромен в своих желаниях и не забывать, что он — человек и что, следовательно, ничто человеческое ему не может быть чуждо. И он говорит о себе:

Все ароматы жадно я вдыхал,
Пил — все лучи, а женщин — всех желал…

Жизнь слишком обольстительна, но она коротка. Это мимолётно блеснувший на солнце изгиб ручья, который теряется где-то в горной расселине.

Много лет назад я встретил в Индии седого поэта-перса, который рассказал мне, что в персидских стихах часто бывает два смысловых уровня: внутренний и внешний. Помню, какое удовольствие мне доставило его объяснение двойного смысла нескольких персидских стихотворений. Однажды, глубоко сосредоточившись на страницах "Рубайята" Омара Хайяма, я вдруг увидел, как стены их внешнего значения раздвинулись и моему взору открылось обширное внутреннее пространство, усыпанное духовными сокровищами.

Даже раньше я любовался (тогда еще снаружи) красотой мудрости "Рубайята". Я чувствовал, что если этот замок грез истины будет открыт чьим-то проницательным взором, то он сможет укрыть многих, ищущих убежища от армии неведения.

Благодаря определенным тайным божественным законам такие бесценные духовные сокровища, как "Рубайят", не исчезают с земли и по прошествии столетий неверного понимания. Даже в Персии не всё из глубокой философии Омара Хайяма понято в той полноте, в которой я старался представить его стихи.
Так как скрытая духовная основа "Рубайята" противостоит разрушительному действию времени, то ищущие утешения любящие истину души все еще могут обратиться к его мудрости.

В Персии Омара Хайяма часто воспринимают как возвышенного учителя-мистика, а его "Рубайят" - как вдохновенный суфийский текст.

"Омар Хайям был первым великим суфийским автором, - пишет профессор Чарльз Хорн в предисловии к "Рубайяту", вышедшему в восьмом томе серии "Священные книги и древние тексты Востока" (Лондон, 1917). - К сожалению, большинство западных читателей воспринимают Омара как языческого поэта эротики и пьяницу, которого интересует только вино и земные удовольствия. Это характерное недоразумение имеет место и по отношению к суфизму вообще. Запад судит об Омаре, исходя из собственных представлений. Но если мы хотим понять Восток, нужно попытаться взглянуть на восточные тексты глазами людей, живущих там. Для многих жителей Запада будет неожиданностью узнать, что в Персии нет споров относительно стихов Омара и их значения: автор почитается как великий религиозный поэт.

Его восхваления вина и любви представляют собой классические суфийские метафоры: под вином понимается духовная радость, а любовь - восторженная преданность Богу...

Омар не выставлял свое знание напоказ, а завуалировал его. Абсурдно относиться к подобному человеку как к бражнику и бездельнику, однако его глубокие стихи, кажущиеся на первый взгляд поверхностными, вводят в заблуждение" .

Омар, как и другие поэты-суфии, использовал популярные метафоры и изображал привычные радости жизни, чтобы обычный человек мог сравнить их с высшими духовными радостями. Аюдям, которые привыкли пить вино, чтобы на время забыть о своих печалях и непреодолимых трудностях жизни, Омар предлагает нечто лучшее - нектар просветления и божественный экстаз, которые позволяют человеку навсегда избавиться от всех скорбей. Конечно, Омар не взял бы на себя труд составить столько четверостиший просто для того, чтобы посоветовать людям искать забвения в пьянстве!

Ж. Б. Никола, чей французский перевод 464 рубай (четверостиший) увидел свет в 1867 г., спустя несколько лет после первого издания Эдварда Фитцджеральда, оспаривал его утверждение о том, что Омар был материалистом. Фитцджеральд так говорит об этом в предисловии ко второму изданию:
"Никола, чей перевод напомнил мне кое о чем, а в чем-то послужил и уроком, считает Омара не материалистом-эпикурейцем (которым я изобразил его, передав буквальный смысл рубай), а мистиком, скрывшим Божество под масками вина, виночерпия и т.д., как предположительно делал Хафиз и остальные поэты-суфии... Таково традиционное предположение относительно "вина" и "кравчего" Хайяма; некоторые ученые просто уверены в этом, видя в Хайяме суфия, чуть ли не святого".

Омар недвусмысленно показал, что вино символизирует собой опьянение божественной любовью и радостью. Многие его строфы настолько духовны, что им просто трудно приписать какое-либо материальное значение: таковы, например, рубай XLIV, LX и LXVI.

С помощью персидского ученого я перевел "Рубайят" с языка оригинала на английский. Однако в таком дословном переводе четверостишия Хайяма потеряли свою искро-метность. Когда же я сравнил этот перевод с работой Фитцджеральда, то понял, что божественное вдохновение помогло ему передать в музыке английских слов сущность написанного Хайямом. Поэтому я решил раскрывать внутреннее значение стихов Омара, пользуясь именно переводом Фитцджеральда (а не своим или каким-либо еще) Мне хотелось бы надеяться, что вы будете читать не только "духовные интерпретации", но и "глоссарии" - это поможет понять логику и глубину толкования. А читатели, пожелавшие прочесть "практические приложения", найдут в них много искренних и практичных советов о том, как с пользой применить эти истины в повседневной жизни.

Так как истинным вином грез Омара было опьянение божественной любовью, в приложении я поместил несколько абзацев о Божественной Любви, которые были обретены мною в священном храме внутреннего восприятия. Именно эту Божественную Любовь Омар предлагал в качестве ответа на все вопросы и как панацею от всех бед.

Работая над духовной интерпретацией "Рубайята", я блуждал в бесконечных лабиринтах истины, пока не застыл в восхищении от увиденного. Скрытая в стихах Хайяма метафизика и практическая философия напомнили мне Откровение святого Иоанна Богослова. Поэтому "Рубайят" вполне мог бы носить название "Откровение Омара Хайяма".

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга, представляющая собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды на "Рубайят" Омара Хайяма, соединяет в себе поэтические и духовные прозрения трех весьма известных людей, чьи жизни разнесены во времени более чем на девять столетий. Написанные в одиннадцатом веке стихи Омара Хайяма и выполненный Эдвином Фитцджеральдом в девятнадцатом столетии перевод на английский язык долгое время восхищали читателей. Однако истинный смысл стихов вызывал многочисленные
споры. В своих интерпретациях-озарениях Парамахамса Иогананда снимает с "Рубайята" загадочную вуаль метафор и являет нам мистическую сущность литературной классики. Признанный автор "Автобиографии йога" и других книг, Парамахамса Иогананда широко почитаем как один из современных индийских святых.

Данная книга является составной частью наполнявших всю его жизнь усилий по пробуждению в людях как Востока, так и Запада более глубокого осознания божественности, скрытой в каждом человеческом существе. Подобно просветленным мудрецам всех духовных традиций, Шри Иогананда видел, что в основе доктрин и практик разных религий лежит единая Истина, одна трансцендентная Реальность. Именно эта вселенская широта видения позволила ему объяснить глубинное родство йоги (древней индийской науки самоосознания) и произведений одного из величайших, но менее всего понятых поэтов-мистиков исламского мира - Омара Хайяма.

ТАЙНА ОМАРА ХАЙЯМА

В истории мировой литературы Омар Хайям остался загадкой. Несомненно, за всю историю человечества ни один другой поэт не снискал такой чрезвычайной славы при абсолютно неверном понимании его произведений. Любимая сегодня всем миром, поэзия Омара Хайяма вполне могла бы пылиться в безвестных архивах древностей, если бы не чудесный английский перевод "Рубайята", осуществленный Эдвардом Фитцджеральдом. Парадокс состоит в том, что Фитцджеральд неверно представил характер и намерения персидского поэта, на чьем имени стяжал себе бессмертную славу.

В свое издание "Рубайята" Фитцджеральд включил биографический очерк "Омар Хайям - персидский астроном и поэт", в котором выразил свою уверенность в том, что Хайям был материалистом-безбожником, видевшим единственный смысл жизни в вине, песнях и мирских удовольствиях:
Не сумев найти Судьбы и Провидения, а также иного, чем наш, мира, он решил извлечь максимум из того, что есть. Он предпочитает успокаивать душу, предоставляя чувствам те из окружающих вещей, которые они требуют, а не заботиться о том, что лишь может быть потом... Он находит извращенное удовольствие в возвышении плотских утех над разумом, которым мог бы восхищаться несмотря на то, что тот и не дал ему ответов на вопросы, которые были для него (как и для всех) жизненно важными... Особенно его ненавидят и боятся суфии, чью практику он высмеивает.

Исторически более точный портрет вырисовывается из работ современного ученого (как в восточном, так и в западном смысле этого слова), установившего, что Омар не только не смеется над суфиями, но, возможно, и причисляет себя к их последователям. В 1941 г. Свами Говинда Тиртха опубликовал одно из самых подробных исследований жизни и письменного наследия Омара Хайяма, основанное на исчерпывающем обзоре большинства (если не всех) существующих материалов о Хайяме, включая биографические свидетельства его современников". Этот и другие научные труды позволяют привести сумму следующих фактов.

Полное имя Хайяма - Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатах Омар ибн Ибрагим аль-Хайям. (Хайям переводится как "палаточник". Очевидно, таким было ремесло его отца, Ибрагима. Омар взял это прозвище в качестве своего такхаллуса - псевдонима.) Он родился в Нишапуре, в провинции Хорасан (северо-восточная часть современного Ирана) 18 мая 1048 г.

Рассказывают, что благодаря острому уму и крепкой памяти Хайям уже в 17 лет был сведущ в разных отраслях науки того времени. Рано испытав нужду (после смерти своего отца), Омар начал поиск средств существования и уже в восемнадцатилетнем возрасте сделал блестящую карьеру.

Благодаря написанному им трактату по алгебре, Хайям снискал покровительство богатого и влиятельного ученого Самарканда. Позже он занял место при дворе султана Мелик-шаха; в частности, исполнял обязанности личного врача монарха. В двадцать с чем-то лет Хайям возглавил астрономическую обсерваторию и написал трактаты по математике и физике. Он играл ведущую роль в реформе персидского календаря: разработанный им новый календарь был даже точнее григорианского, принятого в Европе лишь спустя пять столетий. Суммируя профессиональные достижения Хайяма, Свами Говинда Тиртха сообщает, что современники считали Хайяма "вторым во величине ученым после Авиценны. Но он был сведущ в других областях" - досконально изучил Коран, историю и языки, астрологию, механику и лепку из глины. (Интерес к лепке впоследствии отразился в тех четверостишиях, где Хайям, используя образы глины, горшков и горшечника, матафорически излагает духовные истины.)

После смерти султана Мелик-шаха в 1092 г. Омар лишился места при дворе и впоследствии совершил паломничество в Мекку. Вернувшись в Нишапур, он, по-видимому, жил затворником. О последних десятилетиях его жизни сохранились весьма скудные сведения. В частности, "последние шестнадцать лет его жизни скрыты за непроницаемой завесой. Некоторые ученые считают, что вторую половину своей жизни он посвятил суфийской духовной практике и поэтическому творчеству, дошедшему до нас в виде "Рубайята". Так это или нет, но известно, что в это время он написал трактат по метафизике, озаглавленный "Джуллиат-и-Ваджуд" (или "Роудат уль-Кулуб"), в котором наглядно отражены его взгляды на суфийский мистицизм. Свами Говинда Тиртха, относящий эту работу Хайяма примерно к 1095 г., приводит его выводы:
Ищущих познания Бога можно поделить на четыре категории.

1. Мутакаллами, предпочитающие придерживаться традиционных верований и строить свои рассуждения и доказательства сообразно им.

2. Философы и хакимы, не полагающиеся ни на какие догмы и стремящиеся найти Бога посредством логики и аргументов. Но подобные люди в конце концов видят, что их аргументы и логика бессильны.

3. Исамаили и талыми, которые говорят, что знание о Боге не будет истинным, пока не получит подтверждения из верных источников, ибо на пути познания Созда-теля, Его Бытия и Свойств есть разные стадии, на которых аргументы теряют свою силу, а умы смущаются. Поэтому нужно в первую очередь искать Слово, исходящее из верного источника.

4. Суфии, которые стремятся познать Бога не просто в процессе концентрации и медитации [на священное писание], но очищают сердце и познавательную способность от естественных загрязнений и от порабощенное™ телом. Когда благодаря этому человеческая душа очищается, она становится способной отражать Образ Бога. Нет сомнений в том, что этот путь наилучший, ибо мы знаем, что Господь не
утаивает от человеческой души никаких совершенств. Если и есть препятствия на пути, так это тьма и нечистота. Когда покров снят и препятствия устранены, истина видна такой, какова она есть. И наш Пророк (мир ему) намекал на это.

В данных строках примечательно не только подтверждение Омаром своих симпатий к суфизму, но и выражение его духовных целей в терминах, почти идентичных тем, которые используются в древней индийской науке самоосознания - йоге.

Парамахамса Иогананда утверждает, что в основе великих религиозных традиций как Востока, так и Запада лежат принципы и техники йоги (даже если они и не называются так). Суфийские авторы описывают свое учение почти так же. "Хотя и принимаемые ошибочно за мусульманскую секту, - пишет английский поэт Роберт Грейвс, - суфии чувствуют себя как дома во всех религиях... Если они называют ислам "оболочкой" суфизма, то лишь потому, что считают суфизм тайным учением всех религий".

Хотя сравнение йоги и суфийской мистики выходит за рамки данного введения, интересно отметить следующие слова из предисловия Роберта Арнота к "Суфийским четверостишиям Омара Хайяма": "Философские и религиозные взгляды Хайяма в значительной степени базировались на учении веданты. Он должен был знать основы этой философии, хотя, как мы видим, относил себя к числу мистиков-суфиев. Он является путеводным маяком не только в истории суфийского мистицизма, но и в анналах поисков Бога".

Исламский философ и поэт Мухаммад Икбал (1877-1938) в своем исследовании тоже писал, что суфийские учителя "перечисляют четыре ступени духовного обучения, по которым душа восходит к осознанию своего единства с высшим источником всего": 1) вера в Невидимого; 2) поиск Невидимого; 3) знание о Невидимом; 4) осознание. Описав традиционные религиозные методы, Икбал говорит, что "некоторые поздние суфийские братства (например, накшбанди) изобрели, вернее заимствовали из индийского ведантизма, иные способы достижения такого осознания. Подражая индийской доктрине кундалини, они говорят о существовании в теле человека семи разноцветных великих сияющих центров".

Также он описывает, как суфии применяют "определенные методы медитации" для достижения духовного просветления, и цитирует "Историю индийской литературы" Вебера, в которой сказано, что с начала одиннадцатого века "Йога-сутры" Патанджали (классический индийский текст по йоге) были переведены на арабский; это же относится и к санскритским трудам по санкхье (одной из шести основных ортодоксальных систем индийской философии: мимансы, вайшешики, ньяи, санкхьи, веданты и йоги)

Не известно, читал ли Омар Хайям эти работы. Однако, согласно Парамахамсе Иогананде, Омар несомненно овладел духовными состояниями, описанными в данных текстах. II Три Иогананда утверждает, что в момент ухода Хайям достиг высшей цели йоги: полного освобождения, единения с Богом. (См. комментарии к четверостишиям 74 и 75.)

Описанные родственником Хайяма обстоятельства его смерти подтверждают, что он был великой душой. Бейхаки (младший современник Омара), записавший рассказ, сообщает, что поэт изучал трактат Авиценны по метафизике. Дойдя до главы "Единое и множественное", он вложил между двумя листами золотую зубочистку и сказал: "Позовите праведных, чтобы я произнес свое завещание". Сделав это, он встал и помолился. Его последней молитвой было:

О Боже, Ты знаешь, что я познал Тебя в меру своих сил. Прости мои грехи. Мое знание Тебя - мой путь к Тебе.

После этого он умер. Говинда Тиртха датирует смерть поэта и ученого 1122 годом; другие исследователи называют 1131 год. Могила Омара Хайяма находится в Ни-шапуре.

ФИТЦДЖЕРАЛЬД И "РУБАЙЯТ"

Несмотря на достижения Хайяма в математике и астрономии, его слава и имя с годами были бы преданы забвению, не опубликуй Эдвард Фитцджеральд более чем через семьсот лет стихотворения Омара Хайяма.

"Именно рубай, отраженные в зеркале поэтического мастерства Фитцджеральда, принесли Омару-поэту славу намного большую, чем та, которой удостоился Омар-ученый, - пишет профессор Гарвардского университета Р. Н. Фрай. - Похоже, что именно эти краткие стихотворения (которыми не пренебрегали и профессиональные поэты) часто создавались богословами и учеными (возможно, в минуты отдыха, для развлечения или в назидание - их содержание и серьезно, и шутливо) для внутреннего круга своих учеников... Первоначально такие к месту сказанные слова передавались только устно. Однако авторы последующих поколений цитировали их в своих работах, и постепенно, на протяжении столетий, стихи оказались собранными в антологии (рубайяты). Именно так было с четверостишиями Хайяма... Из известных собраний лучшим является Бодлеанская рукопись, которой пользовался Фитцджеральд. Она была составлена в Ширазе и содержит 158 рубай".

Кем был Эдвард Фитцджеральд? Родился он в ирландской семье 31 марта 1809 г. в Суффолке (Англия) и был записан в метрику как Эдвард Паркелл. (Фитиджералъд - фамилия его матери; отец присоединил ее к своему имени в 1818 г.) Семья была богатой, и оба родителя вели свою родословную от норманнских воинов, пришедших в Англию с Вильгельмом Завоевателем.

В юности Фитцджеральд учился в Тринити Колледже (Кембридж), где на всю жизнь завязал дружбу со многими людьми, ставшими фигурами первой величины в литературной жизни викторианской Англии, включая Алфреда (лорда Теннисона) и Уильяма Мейкписа Теккерея. Современники описывали его как застенчивого, скромного человека, наделенного большим разумом и обаянием.

Позже Фитцджеральд познакомился с Эдвардом Ковеллом, считавшимся в то время одним из ведущих специалистов по культуре Азии. Именно он научил Фитцджеральда читать по-персидски и познакомил с исламской поэзией - в том числе (в 1856 г.) с малоизвестными четверостишиями Омара Хайяма, обнаруженными Ковеллом в персидском манускрипте пятнадцатого века, хранившемся в Бодлеанской библиотеке Оксфордского университета. Впоследствии Ковелл, будучи профессором истории в Калькутском окружном колледже, прислал Фитцджеральду копию другой древней персидской рукописи "Рубайята", найденную им в библиотеке Бенгальского азиатского общества. Вскоре Фитцджеральд на основе этих двух источников осуществил перевод.

Первое издание поэмы Фитцджеральда вышло в свет в 1859 г. анонимно, и многие годы никто не знал имени переводчика. Говорили, что он "прилагал столько усилий к тому, чтобы избежать славы, сколько другие прикладывают к ее обретению". В биографических очерках, сопровождавших многие посмертные издания перевода Фитцджеральда, утверждалось, что "он был скромнейшим человеком, обогатившим английскую литературу поэзией вечных ценностей... Его любимым девизом было "жить просто, думать возвышенно", и он выражал великое почтение ко всему мужественному, простому и истинному... Вся его карьера отмечена неизменной благостью сердца и гениальной добротой. Никто не может пожаловаться, что Фитцджеральд причинил ему вред или дурно с ним обошелся".

Второе, пересмотренное и дополненное издание "Рубайята" вышло в 1868 г. Далее последовали издания 1872 и 1879 годов. До своей смерти (к 1889 году) Фитцджеральд подготовил пять различных редакций перевода.

Нельзя сказать, что успех переведенного Фитцджеральдом "Рубайята" последовал сразу же за его публикацией. Было напечатано от силы 250 экземпляров, и только два журнала заметили эту новинку (причем один из них посвятил "Рубайяту" всего одно предложение). Первоначальная цена (пять шиллингов) была быстро снижена, и брошюра заняла место среди дешевых книжек стоимостью в пенни за штуку.

Казалось бы, работу должно постичь забвение, но постепенно она стала привлекать к себе внимание уважаемой публики. Среди этих примечательных фигур, открывших и защитивших произведение, был Данте Габриел Россетти, а также писатель и исследователь Ричард Бартон.

Вскоре популярность "Рубайята" распространилась и на Соединенные Штаты, где, из-за отсутствия американского издания, "читатели, заразившиеся стихами, взяли в привычку закупать сразу много экземпляров (английского издания) книги, чтобы раздаривать их. Где бы ни случалось встретиться двум незнакомцам, влюбленным в Омара, между ними сразу устанавливалась тесная дружба".

ПОЛЕМИКА НАЧИНАЕТСЯ

По мере появления новых переводов Хайяма, развернулась полемика относительно точности представления Фитцджеральдом персидского поэта. В частности, когда другие ученые просмотрели оригинал, они быстро обнаружили, что Фитцджеральд допустил в своем переводе много вольностей - сочетал в одном английском четверостишии строки разных рубай, а многие стихотворения отбросил вовсе.

Во введении к работе Фитцджеральда издания 1900 года Джесси Риттенхауз констатировал: "Несомненно, Фитцджеральд уменьшил правдоподобие работы, придав ей связанный вид, которого у Омара не было. В оригинале каждое четверостишие представляет собой законченную мысль; они выстроены одно за другим просто в алфавитном порядке, тогда как у Фитцджеральда наблюдается определенное единство содержания, которого он достиг, отбирая фрагменты мыслей и группируя их в виде восточной поэмы..."

Фитцджеральд, собственно, и не скрывал, что был свободен в "переписывании" (как он юмористически это называл) оригинала на английский. Но он всегда настаивал на том, что правильно передал дух персидского текста. Согласно биографическому очерку, "он считал, что, ввиду отсутствия совершенного поэта, который мог бы воссоздать на своем языке тело и душу оригинала, лучшим выходом будет парафраз, несущий в себе дух автора, - своеобразный вид литературного метемпсихоза".

Действительно ли передал Фитцджеральд дух Омара Хайяма - об этом написано много. Тем не менее велась не столько полемика вокруг точности перевода Фитцджеральда, сколько оспаривалось его представление о том, что Омар не был суфием. Похоже, что эти дебаты никогда не завершатся: то Омара клеймят как материалиста, то осуждают Фитцджеральда за приписывание материалистических взглядов почтенному персиянину. Многие, придерживающиеся последнего мнения, в запальчивости решили, что раз Фитцджеральд совершенно не понял намерений поэта, то его перевод не может быть верным.

С одной стороны дискуссионного поля находились все те, кто видел в Хайяме "грубого остряка и поверхностного человека", "пьянчугу, недалекого бродягу", "богохульника,
поэта рационального пессимизма", чьи "атеистические и парадоксальные высказывания" были "направлены против диких завывании суфиев". С другой стороны были те, кто видел в стихах Хайяма глубочайший символизм. Один из них - Е. Винфельд, который в 1883 г. сам перевел рубай Омара. Впоследствии он писал в одной из своих книг:

В этих четверостишиях мы постоянно встречаемся с признанием ограниченности науки, ее неспособности охватить начало и конец Космоса... Абсурдно обвинять Омара в материализме... Омар восставал лишь против того, что считал злоупотреблением религией и ее извращением. В глубине он был весьма религиозен... Весьма маловероятно, чтобы человек, который посвятил жизнь изучению всех теорий, философий и наук своего времени, был просто горьким пьяницей, как мог бы поспешно решить читающий его вакхические излияния... Иногда он пользуется языком, который заставляет думать о его согласии с остальными суфийскими доктринами о духовной интуиции, экстазе и единении души с Единым.

Однако большинство ученых придерживаются популярного мнения, несущего на себе отпечаток взглядов Фитцджеральда (хотя впоследствии, во втором издании, он допустил возможность мистической интерпретации Хайяма). Так продолжалось до шестидесятых годов XX столетия, когда Запада достигло авторитетное мнение об этом самих суфиев. Вышедшая в 1964 г. книга уважаемого суфийского лидера и писателя Идрис-шаха содержит в себе целую главу об Омаре Хайяме. В 1967 г. был издан перевод "Рубайята", выполненный Робертом Грейвсом в сотрудничестве с поэтом-суфием и ученым Омаром Али-шахом. Работая с манускриптом, который хранился в семье Али-шаха с XII в. (почти со времени смерти Хайяма), Грейвс и Али-шах постарались опровергнуть материалистическую интерпретацию "Рубайята", которой с подачи Фитцджеральда придерживалось не одно поколение. Во введении к этой работе Грейвс отмечает:

[Издание Фитцджеральдом "Рубайята"] совпало с сильным антиклерикальным движением среди молодых английских экспротестантов, которых вдохновляла на бунт новая эволюционная доктрина Чарльза Дарвина. В результате "Рубайят" Фитцджеральда вдруг обрел известность и является сегодня наиболее часто цитируемым произведением... Но, по иронии судьбы, четыре поколения жителей Запада ошибочно воспринимали мистическую поэму Омара Хайяма как бессвязное провозглашение пьяницей своего кредо: "Давайте есть и пить, ибо завтра умрем". Хайяму также приписывается отрицание наличия в жизни какой-либо цели или смысла, несогласие с тем, что Создателя считают милосердным, мудрым или совершенным. Все эти взгляды полностью противоположны истинному мировоззрению Хайяма.

Независимо от того, верна или нет данная Фитцджеральдом характеристика Омара как человека, он, вопреки мнению некоторых, внедрил в поэму Хайяма не так уж много собственных мыслей. Эдвард Герон-Аллен, тщательно сравнив четверостишия Фитцджеральда с персидским оригиналом, пришел к следующему выводу:

Из четверостиший Фитцджеральда 49 представляют собой чудесный яркий парафраз соответствующих рубай из Бодлеанской или Калькуттской рукописей. Сорок четыре основаны на более чем одном стихотворении, и их можно назвать компиляционными четверостишиями. Два обязаны своим появлением четверостишиям, имеющимся только в тексте Никола. Два отражают общий дух поэмы. Два ведут свое происхождение исключительно от "Мантик ут-Таир" Фарид уд-Дина Аттара. Еще на два четверостишия Фитцджеральда вдохновил Омар, но на них сказалось влияние од Хафиза.

Значение знакомства Фитцджеральда с Аттаром, Хафизом и другими поэтами-суфиями трудно переоценить. Джесси Риттенхауз пишет:

Первоначально он познакомился с Хафизом и Сзади... Но, возможно, из-за нежелания вторгаться в поле деятельности своего друга Ковелла, переводившего Хафиза, а также из-за недооценки себя, его первые попытки не были столь амбициозны. Он обратился к Джами, ...[переведя труды этого поэта-суфия] в таком стиле, который заслуживает чтения и комментирования. Жаль, что это не имело места, - особенно если учесть эффект, произведенный впоследствии его переводом "Рубайята". В работе над Джами перо Фитцджеральда окрепло, а сущность восточной поэзии так глубоко вошла в его сознание, что стала уже не внешними ухищрениями, а внутренним темпераментом. Он говорил от имени Омара так, словно это были его собственные слова.

Эту точку зрения разделяет и Идрис-шах, который пишет: "Фитцджеральд буквально пропитался учением суфиев, почерпнутым из основных персидских текстов. Оно зрело в его сознании, пока, соединившись с поэзией Омара, не вылилось в английский "Рубайят"... Бессознательно Фитцджеральд способствовал суфийскому влиянию на английскую литературу".

Таким образом становится ясно, что, отделив мнение Фитцджеральда об Омаре как человеке от перевода Омара-поэта, мы сможем посмотреть на "Рубайят" Фитцджеральда с гораздо большей симпатией. В биографическом очерке, сравнивающем его перевод с другими, более буквальными, делается вывод:
Его фразы воспризводят дух и стиль оригинала с совершенством, которое кажется пределом возможного.

Обычно предполагается, что в английском "Рубайяте" больше Фитцджеральда, чем Хайяма, и что английский джентльмен просто использовал стихи старого перса для выражения своей поэтической энергии, однако ничего не может быть дальше от истины, чем это заблуждение. Французский переводчик Ж. Б. Никола и английский ученый Винфельд передали смысл каждой строфы способом, близким к механическому, тогда как перевод Фитцджеральда в некоторых случаях почти дословен, а в других - содержит в себе фразы сразу из нескольких четверостиший оригинала, являя чудеса поэтической проницательности.

Он часто слово в слово передает на английском те странные чужеземные образы, которые Винфельд счел необходимым заменить более понятными банальностями. Фитцджеральду удалось гениально пересадить в сад английской поэзии восточный цветок, который успешно прижился здесь.

Похоже, что Идрис-шах соглашается с этим, когда говорит: "Никогда не предпринималось попыток улучшить английскую версию Хайяма, предложенную Фитцджеральдом, ибо для передачи идеалов суфизма во все века и всем поколениям требовалась определенная степень соответствия идей формам выражения данного времени. Но это не означает, что все должны смотреть на Хайяма именно так..."

Возможно, одним из гениальных достоинств перевода Фитцджеральда является то, что он может быть прочитан на нескольких смысловых уровнях (вопреки убежденности Фитцджеральда в том, что только буквальная интерпретация передает намерение автора). Все больше ученых признают мистическую философию Омара Хайяма. Многие отмечают, что он использовал термины из мистического словаря поэтов-суфиев. Например, под "вином" понималось опьянение божественной любовью. Однако ни на Востоке, ни на Западе не было интерпретаторов, которые полностью подняли бы вуаль загадочного символизма Омара, за которой скрываются духовные истины. Только интерпретации Парамахамсы Иогананды всецело раскрыли смысл образов Хайяма.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПАРАМАХАМСЫ ИОГАНАНДЫ

Свою духовную интерпретацию "Рубайята" Парамахамса Иогананда подготовил в начале тридцатых годов двадцатого века. Первоначально этот труд публиковался по частям с 1937 по 1944 год в журнале Общества Самоосознания. Более обширный вариант, содержавший дополнительные материалы, не вошедшие в ранние публикации, появлялся в журнале с 1971 по 1990 г. Предлагаемое вашему вниманию издание представляет собой полный комментарий Парамахамсы Иогананды, впервые собранный в одной книге.

Перед каждым четверостишием помещен оригинальный персидский текст Хайяма. Так как в своем переводе Фитцджеральд часто сочетал строки нескольких рубай (а также вставлял фразы из других источников), персидский текст не полностью соответствует переводу. С помощью нескольких персидских ученых мы выбрали те четверостишия Хайяма, которые ближе всего к тексту Фитцджеральда.

Мы надеемся, что представленная во введении информация поможет читателям более полно почувствовать глубину и красоту бессмертной классики Омара Хайяма, отраженной в комментариях Парамахамсы Иогананды. Однако нужно отметить, что ПТри Иогананду не очень интересовали различные литературные и исторические теории, касающиеся поэмы и ее автора. Без сомнения, он мог бы повторить за Омаром: "Пусть эти "мудрецы" ведут друг с другом спор". Иогананда стремился не подтвердить или опровергнуть ту или иную из противоречащих друг другу теорий, а указать путь к Богу - путь, на котором каждый может найти, в экстазе божественной любви, воплощение всех устремлений сердца и души.

Эта книга не просто комментарий, а духовное руководство к жизни. Парамахамса Иогананда открыл, что за внешними образами Омара Хайяма скрыто глубокое понимание радости и смысла человеческого существования.

Общество Самоосознания

Вино мистики

Светило в сеть огня поймало каждый кров,
И в чаше бусинкой отметил день Хосров.
Пора открыть вино. "Вставай! Упейся утром!"
Со светлой башни к нам летит рассветный зов.

ГЛОССАРИИ: Светило - устраняющая заблуждения мудрость Востока. День - божественный свет мудрости, рассеивающий тьму неведения, которая окружает душу. Чаша - ночная тьма неведения, поработившая бессмертную душу и удерживающая ее в бренном мире. Бусина - духовная дисциплина. Хосров - Кей-Хосров, могущественный царь персидского героического эпоса; здесь - человек, посредством самодисциплины обретший власть над чувствами. Вино - внутреннее духовное естество человека. Светлая башня - мир Духа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Внутреннее безмолвие взывает: "Проснись! Стряхни с себя сон неведения, ибо наступило утро мудрости. Брось сияющую бусину духовной дисциплины в чашу ночной тьмы неведения!

Смотри, светило, мудрость Востока, готово наполнить своим сиянием каждую душу, освободить ее от порабощающей тьмы бренного существования".

Я воспринимаю это вводное четверостишие как личное обращение Омара к тем, кто погружен в духовный сон:

"О жители города Иллюзии! С минарета духовного видения я обращаюсь к вам! Хватит спать! Взошло несущее пробуждение солнце моего послания, полного мистической мудрости. Узнайте, как с помощью сияющей бусины духовной дисциплины разбить окружающую вас оболочку тьмы неведения, избавиться от стремления к сиюминутным мирским удовольствиям.

Смотрите, светило мудрости ищет духовно зрелых людей и мягко, заботливо обращает к себе всех стремящихся к Истине, наполняет их души сиянием вечного света свободы. Этим упоительным утром пришло время проявить свое духовное естество, так долго томившееся внутри".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Большинство людей хотя и выглядят бодрствующими, на самом деле спят в иллюзии. Идя на поводу у своих привычек, они не обращаются к истине, не ходят ее восхитительными путями. Пока в жизни есть опасность потерять бдительность, спать не безопасно. Неразумно через темную дверь порочных привычек входить в дремотное состояние, грозящее гибелью мудрости и истинного счастья.

Бессмысленно быть одурманенным рутиной бесполезных привычек, многие годы позволять противоречиям изо дня в день раздирать вас. Разрушьте гордыню. Пробудите душу; пусть она всегда бодрствует. Пусть каждый день во всех отношениях отличается от предыдущего и будет лучше его. Душа не должна прозябать в темнице похоти, за запорами сна неведения. Выйдите из ленивого оцепенения, продвигайтесь вперед, совершайте правильные поступки. Вы достигнете успеха на пути духовного созидания.

Стряхните с себя меланхолию и духовную летаргию. Грейтесь в лучах созерцательного покоя и самоосознания, которые уничтожают гордыню материалистического существования и рассеивают мрак, скрывающий душу.

Рано утром я слышу призыв кабака:

"О безумец, проснись, ибо жизнь коротка!
Чашу черепа скоро наполнят землею.
Пьяной влагою чашу наполним пока!"

ГЛОССАРИИ: Утро - рассвет мудрости, первые попытки разгадать тайну жизни. Призыв - интуиция души. Кабак - святилище внутреннего безмолвия. Череп, наполненный землей - смерть. Наполнить чашу влагой - исполниться осознания.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

"Я еще не вполне проснулся от спячки материалистического невежества и еще дремал на заре пробуждения мудрости, когда услышал голос интуиции. Моя душа взывала из святилища внутреннего безмолвия: "Оставь безумные мирские взгляды! Лелей ростки истинной мудрости! Наполни чашу сознания пьянящей влагой божественной радости, пока твоя нынешняя жизнь не закончилась и череп не наполнился землей".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда человек еще не проснулся, но уже начинает ощущать духовное вдохновение, внутренний голос души побуждает его стряхнуть дрему, серьезнее относиться к мыслям о цели жизни и быть практичным: пока жизнь не подошла к концу, наполнить сознание истинным счастьем - божественной радостью.

Внутренний голос здравого смысла часто выводит человека из ментального ступора, побуждая собраться с силами и направить их на реализацию главной цели жизни. Однако человеческая природа такова, что, даже услышав этот голос, большинство людей год за годом продолжают влачить полусонное существование - пока не осознают, что жизнь подходит к концу.

Не оказавшись на пороге смерти, никто не хочет предпринимать решительных шагов для наполнения чаши своего сознания пьянящим вином духа, не решается пить этот эликсир, утоляющий жажду души, стремящейся к самому важному в жизни. День за днем следует с открытым сердцем пить обретенное вино сокрытого бочонка божественной радости.

Торопится, летит за часом час, Саки,
Ты кубок для меня уже припас. Саки?
Заря уж занялась! Мы в дверь замком колотим.
Уж солние хлынуло!.. Впусти же нас, Саки!

"ГЛОССАРИИ: Летит за часом час - быстротечность земного существования. Саки - Дух. Дверь - вход во внутреннее безмолвие.
Поток солниа - самоосознание, освобождающее от реинкарнации - круговорота рождении и смертей.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

На заре восхода мудрости пробуждающиеся ото сна иллюзии люди собираются перед дверью телесной жизни и кричат: "О душа, проснись! Открой внутреннюю дверь безмолвия, ведущую к богопознанию. Как мало нам осталось быть на земле. Если за этот короткий отрезок времени мы сможем испить божественной мудрости, мирские желания никогда больше не заставят нас инкарнировать".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Причиной реинкарнации являются мирские желания. Чтобы реализовать свои неосуществленные стремления, душа вынуждена жизнь за жизнью воплощаться в разных телесных оболочках. Однако если все желания осуществлены или сублимированы, то больше нет необходимости возвращаться на эту планету, полную страданий и ограничений.

Когда первый призыв мудрости пробудит вас ото сна иллюзии, постарайтесь прожить краткую земную жизнь так, чтобы обрести в бого-познании свободу, прерывающую цепь перевоплощений души и несущую с собой избавление от несчастий.

Каждому следует извлечь из нынешнего воплощения максимум пользы, ибо каждая конкретно жизнь дается лишь раз. Хотя вам и придется воплотиться вновь, вы никогда не будете той же самой индивидуальностью. Томас Эдисон никогда больше не инкарнирует в таком теле, какое было у него, с теми же личными чертами. Это же верно и по отношению ко всем душам. Последуйте совету мудрости. Прислушайтесь к голосу здравого смысла, побуждающего вас жить ради долговременных целей. Раскройте и активизируйте в себе дремлющие свойства души. Прежде чем эта эфемерная жизнь завершится, пусть она принесет как можно больше блага вам и другим людям.

В свете интроспекции осознайте высшие жизненные цели и избегайте полусонной жизни в иллюзии, сторонитесь механических, бесполезных действий. Живите ради долговременных целей, подобно пчеле, запасающей нектар во время сезона медосбора. Так вы и те, кого вы любите, сможете до самого конца наслаждаться сладостной удовлетворенностью. И если в духовной медитации душа, познав Бога, обретет свободу, блаженство содержимого Его кубка наполнит все ваше естество.

Вновь радостна земля, вновь радугой росы
Манит степной ковер чарующей красы.
В ветвях - в перстах Мусы - цветов благоуханье,
В целебном ветерке дыхание Исы.

ГЛОССАРИИ: Радость земли - пробуждение мудрости. Влечение к радуге - исконное стремление души к духовности. Степь - внутреннее безмолвие духовного сознания. Ветвь - вселенская мудрость. Персты Мусы - очищенное сознание. Дыхание Исы - сознание Христа.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Пробуждение вечно свежей мудрости радует человека и возрождает исконное влечение души к Богу. Души, обращенные внутрь себя и способные отличить истину от иллюзии, уединяются в "степи" внутреннего безмолвия, где ощущается прикосновение ветви мудрости очищенного сознания Моисея и где пребывает Иисус, воскресший благодаря своему дыханию бессмертия, которое исцеляет смертельно больных и оживляет погребенных в иллюзии.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Когда в вас начнет пробуждаться мудрость и вы ощутите желание понять тайну своей души, не подавляйте его. Уединитесь в святая святых безмолвного покоя, в которую путем медитации входили все великие души, и обретите там мудрость и свободу.

Жажду понимания можно утолить только в том случае, если ежедневно пить свежую мудрость, которая черпается из колодца прозорливости. Жгучее желание воплощения можно смягчить только умиротворяющей росой покоя, собранной в глубокий сосуд уединения. Моисей, Иисус, мы с вами - все существа могут обрести вечно искомое утешение в безмолвии души.

У этого четверостишия есть также и мирское значение. Приход весны пробуждает старое желание добиться в жизни успеха. Большинству людей не удается найти редкий полевой цветок успеха, так как они не затратили достаточно времени на предварительное обдумывание: где среди колючек-трудностей может произрастать этот цветок.

Каждый стремящийся к успеху - и даже великий человек, достигший его, - должен часто погружаться в безмолвие и рассматривать свои проблемы во внутреннем свете. С помощью духовной прозорливости и медитации можно сделать свой ум восприимчивым к указаниям духовной интуиции, и, в соответствии с этими указаниями, планировать свою жизнь. Узел казалось бы неразрешимых проблем развяжется в степи уединенной задумчивости.

Давно уже не видно роз Ирама,
Забыты семь колеи, на чаше Джама,
Но старое вино в ней как огонь горит
И слышен шум ручья в саду у храма.

ГЛОССАРИИ: Ирам - внешнее состояние сознания, жизнь человека, идущего на поводу у чувств. Джам - царственное осознание душой Бесконечности. Чаша с семью кольцами - спинально-цереб-ральный канал, в котором располагаются семь кольцеобразных центров сознания. Через эти семь сплетений сознание и жизнь души нисходит из сферы Духа в ограниченность тела и в конечном счете поднимается до осознания свободы в Бесконечности. Забыты - большинство людей не знает о существовании спинальных центров и о их духовном значении. Вино - душа. Огонь - блаженство души. Вода - мудрость. Сад храма - самоосознание, расцвет духовных качеств.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Когда в глубокой медитации человек отстраняется от внешнего сознания, оно пропадает из виду вместе со всеми "розами" удовольствий, связанных с чувствами и их желаниями. Однако царственное осознание душой Бесконечности остается и пьет взахлеб блаженное божественное сознание из чаши позвоночного канала, чьи семь "колец" сокрыты от мирского взгляда и не известны обычному сознанию.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Посредством глубокой медитации отвлеките сознание от мирских соблазнов и направьте его на внутреннее восприятие семи позвоночных центров. Там душа сможет интуитивно воспринимать пьянящую радость самоосознания.

В саду внешних чувств растут дурманящие цветы мимолетных наслаждений, но во внутреннем саду храма сознания душа тайно лелеет цветущие качества, радость благоухания которых никогда не увядает. Земные цветы лишь на время привлекают ум человека, тогда как лепестки духовного блаженства никогда не осыпаются.

Вся пышность и величие царства жизни человека может исчезнуть; всё наличное, все инструменты царственных наслаждений могут быть отняты. Однако счастье всегда можно найти, если идти вдоль ручья живой воды мудрости и понимания, текущего в саду блаженства души.

Когда люди, бывшие прежде богатыми, попадают в нищету или после успеха терпят поражение, они часто впадают в полное отчаяние и не видят, в чем найти опору. Поражение увечит хрупкий образ надежды на будущий успех. Но посредством мудрости и прозорливости человек может понять, что счастье не зависит от внешних обстоятельств. Напротив, его можно найти в простых радостях жизни, а больше всего - в вечно свежем блаженстве глубокой медитации. Даже если суждено исчезнуть всем земным наслаждениям, человек все же сможет быть счастлив, найдя опору в простой, истинной, непрерывной радости души. Она приходит благодаря глубине мышления, интроспекции, духовному вдохновению и медитации.

Ищите поэтому не только здоровых наслаждений из сада материальной жизни, но научитесь также (вместе с теми, кого вы любите) бродить по саду медитации и самоосознания, чтобы находить там непрекращающуюся радость.

Дауд сомкнул уста во мраке давних дней,
И все ж на пехлеви стихами соловей,
На тайном языке, взывает к бледной розе:
"Красавица, вина пурпурного испей".

ГЛОССАРИИ: Дауд сомкнул уста - внешне голос Бесконечности не слышен. На пехлеви - высоким языком божественной мудрости. Как пехлеви символизирует собой язык героической эры Персии, так божественная мудрость является языком бесконечности. Тайный язык соловья - голос интуиции. Подобно соловью, поющему ночью, истина обращается к человеку во мраке внутреннего безмолвия, в котором неразличимы никакие материальные феномены. Бледная роза - искатель духовности, чьи щеки побледнели из-за самодисциплины и самоограничений. Пурпурное вино - живительное духовное блаженство.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Хотя губы Бесконечности сомкнуты в молчании, искатель духовности может услышать ее голос как истинную песнь соловья-интуиции, вечно поющего на чистом языке божественной мудрости. Этим голосом Господь предлагает верующему, побледневшему из-за самодисциплины и самоограничений, испить пурпурного вина блаженства медитации, которое окрасит щеки его жизни румянцем божественного вдохновения.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ

Воздержанный человек, избегающий опьянять себя мирскими удовольствиями, может постоянно пить вечно свежий нектар духовной радости, тайно хранящийся в бочонках вдохновения божественной интуиции. По плану божественной милости жажда, вызванная самоограничениями, в должное время будет полностью утолена.

У мудреца, переставшего потакать внешним чувствам, развивается вкус к утонченному наслаждению жизнью, дающему постоянное ощущение счастья. Путь к такому счастью пролегает через воздержание; достичь его не так легко, как мирских целей и соблазнов.

Самодисциплина не обязательно подразумевает лишения, самоистязание или чрезмерный аскетизм. Она действенно направляет потерявший ориентацию разум в нужном направлении, предохраняя его от бесполезных поисков счастья в глухих переулках иллюзии. Идущий по пути самодисциплины вовсе не отказывается от стремления к счастью: духовный закон гарантирует ему, что он будет вознагражден достижением своей цели. Самодисциплина призвана не дать человеку сбиться с пути истинного счастья.

К сожалению, большинство людей ради мимолетных удовольствий предпочитают близоруко потакать инстинктивным импульсам и не пытаются овладеть искусством самоконтроля, позволяющим обрести высшую радость. Того, кто старается упорядочить свою жизнь, не должны смущать временные лишения, вызванные самоограничением. Следует утешаться предвкушением вечной и всепоглощающей радости, которую самодисциплина принесет чуть позже.
. Все материалы представлены исключительно в ознакомительных целях.

Copyright © сайт - электронные книги бесплатно

Однажды востоковед Валентин Жуковский, очарованный Хайямом, высказался так: "Он волнодумец, разрушитель веры; он безбожник и материалист; он насмешник над мистицизмом и пантеист; он правоверующий мусульманин, точный философ, острый наблюдатель, учёный; он гуляка, развратник, ханжа и лицемер. Он не просто богохульник, а воплощённое отрицание положительной религии и всякой нравственной веры; он мягкая натура, преданная более созерцанию божественных вещей, чем жизненным наслаждениям; он скептик-эпикуреец, он персидский Абу-л-Ала, Вольтер, Гейне... Можно ли, в самом деле, представить человека, если только он не нравственный урод, в котором могли бы совмещаться и уживаться такая смесь и пестрота убеждений, противоположных склонностей и направлений, высоких доблестей и низменных стратсей, мучительных сомнений и колебаний".

Назовут меня пьяным - воистину так!
Нечестивцем, смутьяном - воистину так!
Я есмъ я. И болтайте себе, что хотите:
Я останусь Хайямом. Воистину так!

Первые переводы рубаи Омара Хайяма на западные языки с фарси, так и воспринимали –поэт-гуляка, любитель плотских утех, вина и женщин. Но впоследствии, после изучения дополнительной литературы, фактов из биографии, а особенно когда стало публиковаться больше материала о суфизме, выяснилось, что Омар Хайям был поэт-суфий, и стал ясен скрытый смысл стихов Омара Хайяма.

Кто же он был такой, Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайям Нишапури? Жил в XI-XII веках. Поэт, математик, философ, астролог, астроном, царедворец. О первой половине его жизни не известно ничего, о последних годах - тоже. Ему покровительствовали сельджукские властители Ирана Альп Арслан и его сын Мелик-шах, его поддерживал их знаменитый везирь, ценитель наук и искусств Низам аль-Мульк (1017-1092)... Ответ европейским читателям прояснялся медленно, десятилетиями.

Во времена Хайяма Иран был перекрестком мировых торговых и культурных путей, поэтому там продолжали уживаться с мусульманством и древние, исконно персидские, звездопоклонничество и огнепоклонничество (зороастризм), а также иудейская вера, христианство и древнеиндийские мистические учения. Так что под рукой был богатый материал для духовных религиозных исканий... Суфизм, мусульманский мистицизм, возник почти одновременно с исламом на основе строгого аскетизма, призванного приводить к "высшему знанию" - познанию Бога Идейно-теоретическая основа суфизма многое восприняла, в частности, из мистических верований разных народов, в частности Индии.

Не могу не привести мое любимое изречение Ибн аль-Араби: «Смотри, как бы не ограничить себя отдельным верованием и не отвергнуть все остальное, ибо тогда от тебя ускользнет немало блага, -поистине от тебя ускользнет само понимание истины. Храни в себе содержание верований любой формы, ибо Бог слишком необъятен и велик, чтобы полностью заключить Его в одну веру.»

Но официальный ислам вначале вовсе не принимал суфизм, и первые суфии забивались жестоко камнями, например, случай Аль-Халладжа (не вдаваясь в подробности, можно сказать, впоследствии Аль-Газали удалось примирить суфизм и ислам). Суфизм был вынужден вуалировать истинный смысл своей сути, и потому в суфизме было много символов. Прибегая к иносказаниям, суфии использовали поэзию для создания обладающих мощным эмоциональным воздействием мистических текстов, которые для непосвященного звучали как любовные или гедонистские стихи, на деле же были полны сокровенного смысла, сжато формулируя многие аспекты суфийского учения.

Омар Хайям писал: "Я спрятал свою истину за семью печатями и сорока замками, чтобы злое стадо людей не использовало эту истину во имя зла".

Вот что пишет Мирзакарим Норбеков в книге "Где зимует кузькина мать, или как достать миллион халявных решений?":
Омар Хайям был одним из величайших Мастеров. «Вино» у Хайяма, дорогие мои, означает «опьянение от познания истины». Каждое слово в привычном для вас значении содержит скрытый смысл и рассчитано отнюдь не на логическое мышление. Потребуется несколько десятков страниц, чтобы разъяснить значение одного предложения, написанного таким языком. Читая одну фразу, человек, мыслящий путем озарения, способен воспринять информацию, равную иногда целой библиотеке, забитой книгами от пола до потолка...

Вот, если хотите, малюсенький словарик языка тайнописи:

Влюбленный - это есть дервиш.
Принц - ученик.
Женщина - душа спящего.
Красавица - душа искателя.
Изменчивая красавица - страдания разума, которые дает душа.
Пьяный - дервиш, постигший истину.
Опьянение - просветление.
Чарка - сознание.
Кабак - место, где собираются для тренировки.
Кувшин - ум.
Осколок от кувшина - частичка опыта ушедших мастеров.
Виночерпий - дающий вино истины, то есть одно из обозначений Всевышнего.
Сад - процесс тренировки.
Дерево - мастер без учеников.
Дерево плодоносящее - наставник с учениками.
Гора - высший просветленный, приближенный к Высшему.
Холм - Наставник.
Утес - тот, кто был причиной начала обучения.
Глыба - мудрый.
Камень - староста тренирующихся.

Мой Наставник однажды дал мне азбуку тайнописи и «Рубаят» Омара Хайяма и сказал: «Вот это четверостишие переведи». Начал переводить. На это у меня ушло около двух месяцев. Из одного четверостишия получилось почти 270 страниц машинописного текста. В каждом четверостишии Омара Хайяма есть внешняя форма, оболочка, для нас интереса не представляющая. Это всего лишь привлекательный переплет для взрослых детей. А по букварю тайнописи получается так: открываем первую вуаль, читаем: «Made in...», то есть откуда, где и кем изготовлено, к какой Школе относится и назначение упражнения.

Вторая вуаль - теоретические основы. -
Третья вуаль - техника безопасности, предупреждение о возможных ошибках.
Четвертая вуаль - внешняя техника упражнения.
Пятая вуаль - внутренняя техника.
Шестая вуаль - запуск процесса, начальная стадия упражнения.
Седьмая вуаль...

И в результате получаем целый трактат, И если этот текст показать какому-нибудь современному любителю дотошных инструкций, то он тут же в обморок грохнется от зависти. Потому что перед вами будут лежать жесткие, предельно лаконичные, веками выверенные и отшлифованные указания, где, в какой последовательности, при каких обстоятельствах и что именно нужно делать, чтобы усилием воли, например, остановить течение воды. Что и как нужно тренировать, чтобы достичь такого-то и такого-то состояния..."

А вот что писал Парамахамса Йогананда в своей книге "Вино мистики. Духовный взгляд на "Рубайят" Омара Хайяма":

«Много лет назад я встретил в Индии седого поэта-перса, который рассказал мне, что в персидских стихах часто бывает два смысловых уровня: внутренний и внешний. Помню, какое удовольствие мне доставило его объяснение двойного смысла нескольких персидских стихотворений. Однажды, глубоко сосредоточившись на страницах "Рубайята" Омара Хайяма, я вдруг увидел, как стены их внешнего значения раздвинулись и моему взору открылось обширное внутреннее пространство, усыпанное духовными сокровищами.
Работая над духовной интерпретацией "Рубайята", я блуждал в бесконечных лабиринтах истины, пока не застыл в восхищении от увиденного. Скрытая в стихах Хайяма метафизика и практическая философия напомнили мне Откровение святого Иоанна Богослова. Поэтому "Рубайят" вполне мог бы носить название "Откровение Омара Хайяма".»
Очень интересную интерпретацию рубаи Омара Хайяма дал Парамахамса Йогананда:

Рано утром я слышу призыв кабака:
"О безумец, проснись, ибо жизнь коротка!
Чашу черепа скоро наполнят землею.
Пьяной влагою чашу наполним пока!"

Интерпретация стиха:

ГЛОССАРИИ:
Утро - рассвет мудрости, первые попытки разгадать тайну жизни.
Призыв - интуиция души.
Кабак - святилище внутреннего безмолвия.
Череп, наполненный землей - смерть.
Наполнить чашу влагой - исполниться осознания.

ДУХОВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ:
"Я еще не вполне проснулся от спячки материалистического невежества и еще дремал на заре пробуждения мудрости, когда услышал голос интуиции. Моя душа взывала из святилища внутреннего безмолвия: "Оставь безумные мирские взгляды!
Лелей ростки истинной мудрости! Наполни чашу сознания пьянящей влагой божественной радости, пока твоя нынешняя жизнь не закончилась и череп не наполнился землей".

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ:
Когда человек еще не проснулся, но уже начинает ощущать духовное вдохновение, внутренний голос души побуждает его стряхнуть дрему, серьезнее относиться к мыслям о цели жизни и быть практичным: пока жизнь не подошла к концу, наполнить сознание истинным счастьем - божественной радостью.
Внутренний голос здравого смысла часто выводит человека из ментального ступора, побуждая собраться с силами и направить их на реализацию главной цели жизни. Однако человеческая природа такова, что, даже услышав этот голос, большинство людей год за годом продолжают влачить полусонное существование - пока не осознают, что жизнь подходит к концу.
Не оказавшись на пороге смерти, никто не хочет предпринимать решительных шагов для наполнения чаши своего сознания пьянящим вином духа, не решается пить этот эликсир, утоляющий жажду души, стремящейся к самому важному в жизни. День за днем следует с открытым сердцем пить обретенное вино сокрытого бочонка божественной радости.

Оригинал взят у lagezza в .
Оригинал взят у inella в Вино - квинтэссенция солнечной истины

"Во всём мире Омар Хайям известен прежде всего как поэт - автор изящных четверостиший в форме рубаи. К сожалению, с лёгкой руки Эдварда Фицжеральда - первого переводчика Хайяма и последующих переводчиков, в Европе и в нашей стране Омар Хайям всегда ассоциируется с этаким гулякой, пьяницей, певцом чувственных наслаждений и безбожником.

Его «воинствующий атеизм» особенно активно популяризировался в нашей стране при советской власти. Во вступительной статье к изданию 1986 года можно прочитать: «...хайямовские призывы к винопитию, запретному для мусульман, были прямым вызовом религиозной морали, протестом против физического и духовного закрепощения человека. Во многих хайямовских четверостишьях звучит откровенное издевательство над самыми основными положениями мусульманского вероучения...». Таким образом, нам долгое время навязывали ложное представление о Хайяме и его творчестве.

«...Никаких кабаков и вина у Хайяма, великого мистика Востока, конечно, нет, - считает известный историк и культуролог Юлия Мизун. Переводить так - всё равно, что называть причастие хлебом и вином в христианской Церкви выпивкой с закуской.

«Вино» в персидской мистической поэзии означает не алкогольный напиток. У этого слова гораздо более глубокие и метафизические смыслы...».

Следует также понимать, что если бы при жизни Хайяма его стихи читались и воспринимались так, как нам предлагают современные переводчики, он неминуемо был бы казнён как богохульник. К примеру, Мансур ал-Халладж (858 - 922) - известный исламский богослов и мистик, представитель суфизма, был четвертован только за то, что в состоянии экстаза воскликнул: «Я есмь Истина», таким образом, отождествив себя с Богом.

Возложив на себя грехи человеческие, он был казнён, став мусульманским Иисусом.

Насколько неверно наше представление о Хайяме как о безбожнике, можно заключить из того факта, что ещё при жизни он заслужил почётный титул Гийяс ад-Дин - «Помощь Веры». Известно, что к нему обращались за советом и помощью многие исламские богословы для разрешения сложных теологических вопросов. А вот что пишет о нём современная Энциклопедия Классического Ислама: «...К Омару Хайяму и его стихотворениям как нельзя лучше подходит ещё одно суфийское изречение: «Сколь далеки от истины суждения непосвящённых о посвящённом!»

В обыденном восприятии Хайям - приверженец хмельного напитка и даже «еретик»... На самом же деле Омар Хайям был и остаётся одним из столпов суфизма, никогда не порывавшим с исламским каноном...»

Суфизм (суфи - грубая шерстянная одежда) - это мистико-аскетическое течение в исламе, которое отстаивало мистический путь познания Бога, вплоть до полного слияния личности верующего с Богом при помощи молитвенного экстаза. Последователи учения образовывали ордена странствующих монахов - дервишей, во главе с шейхами. Согласно суфийским преданиям, первым суфием был Пророк, создавший учение о четырёх формах познания Бога, каждая из которых символизируется конкретной жидкостью (вода, молоко, мёд и вино). При достижении четвёртой ступени происходит Божественное озарение и полное постижение Божественной истины.

Эту форму познания символизирует вино.

Как всякое мистическое учение, суфизм использует словесную символику, язык метафор, притч, иносказаний, аллегорий. Суфийская символика широко представлена в произведениях выдающихся персидских поэтов: Руми, Омара ибн аль-Фарида, Хафиза, Саади, Джами, Санаи и, конечно, Омара Хайяма.

Вот лишь некоторые примеры популярных суфийских символов:

Вино - источник мудрости, божественная благодать, символ мистического экстаза, мистические учения суфиев,
Кравчий - сам Бог,
Виночерпий - духовный наставник,
Опьяняющий напиток - Бог,
Лоза и Виноград - источники вина, то есть суфизм,
Духан - храм, тайное место обучения,
Опьянение - процесс познания,
Роза - символ совершенной любви к Богу,
Соловей - символ чистой, тоскующей души,
Красная роза - совершенная красота Аллаха,
Земная любовь символизирует любовь к Богу,
Встреча с возлюбленной - поиск путей к Богу,
Гончар, Гончарная мастерская - взаимоотношения между творцом и индивидуумом,
Кубок, Бокал - сердце суфия,
Объятие - сознательное единение с божеством,
Бракосочетание - это начало познавания,
Возлюбленный - это Бог,
Любовник - суфий, созерцающий Возлюбленного,
Возлюбленная дева - символ божества, предмет страстной любви, божественная истина,
Красота молодого тела - божественное совершенство,
Рубиновые губы - духовное блаженство.

Поскольку вино у суфиев является традиционным символом мистического экстаза и духовного опьянения, приводящего к озарению, познанию Божественной истины и причащению Высшей Реальности, поэзия вина занимает ключевое место в суфийской лирике".